Учась у Платона, Аристотель так и не признал себя его учеником, удостоверяющий общеизвестное высказывание "Платон мне друг, но истина дороже". Именно его взгляды обусловили ориентацию на общее: истину, право, мораль. Аристотель первым назвал этикой науку, изучающую сферу человеческих отношений, поведение индивида как разумного и общественного животного, определил ее место в системе других наук (между психологией - наукой об индивиде, его душу и политикой - учением о государстве). Правда, некоторые этические проблемы, прежде всего проблему высшего блага, он причислял к компетенции политики, которая, по его мнению, "устанавливает, какие из наук нужны в государствах, а также, какие науки и в каком объеме должен изучать каждый".
В своих исследованиях по этике Аристотель стремился выяснить предмет этой науки, природу счастья, сущность и виды блага, способность человека достичь его. Но больше философ занимался сути добродетели, исследовал виды и возможности их воспитания, сущность и виды справедливости.
Блага ("то, к чему все стремится") Аристотель разделил на три вида: внешние; касающиеся души; касающиеся тела. Каждый из этих видов играет определенную положительную роль. Так, для счастья нужны внешние блага, поскольку невозможно или трудно осуществлять прекрасные поступки, не имея для этого никаких средств. Часто это делают благодаря друзьям, богатству, политическому влиянию. Однако главными являются блага, касающиеся души.
Имея определенные стремления, человек ставит перед собой соответствующие цели. Целей, а следовательно, и видов их достижения много. Высшим благом является цель, желательно сама по себе, а другие цели желательны для нее. Это благо касается важнейшей из наук - политики. ее цель охватывает целые других наук и потому свойственно благом человека. Особенно важным считают благо государства, но высшее благо - счастье. А благоденствие и благополучие отождествляют со счастливой жизнью. Однако для многих "счастье - это нечто наглядное и очевидное, скажем удовольствие, богатство или почет". Причиной такого понимания счастья является наличие у человека, кроме "умной", еще и "растительной" и "неразумной" частей души.
У разных людей понимание счастья разное. Часто даже одна и та же человек по-разному толкует его. Аристотель объясняет это тем, что представления людей о благе и счастье формируются на основе собственного образа жизни. Среди основных способов жизни он выделил жизнь, полную наслаждений, государственный и созерцательный способы. Многие люди сознательно выбирают жизнь, полную удовольствий, проявляя тем самым свою низость. Не лучше и государственный образ жизни, для которого благом и счастьем является уважение, почести. Высшим Аристотель считал созерцательный образ жизни, в полной мере доступен только богам, а частично - мудрецам.
Аристотель не разделял утверждение Платона о существовании, кроме конкретных благ, блага как такового, идеи блага, благодаря которой существуют блага конкретные. Если бы оно было, то пользовалось бы такими категориями, как "сущность", "качество", "количество", "мера", "отношение", "время", "место", а потому благо "не может быть чем-то всеобщим и единым. Ведь тогда оно определялось бы не во всех категориях, а только в одной... Поскольку для всего, что объединяется одной идеей, существует и одна наука, то и для всех благ существовала бы тогда какая-то одна наука. На самом деле, наук много ". Благодаря этому Аристотель пришел к выводу, что благо »как нечто общее, объединенное одной идеей, не существует".
По его мнению, для выяснения сущности счастья как цели действий, чего совершенного и самодостаточного необходимо исходить из назначения человека. Рассматривая счастье как деятельность души и поступки с участием здравого смысла, Аристотель считал назначением человека деятельность в течение всей жизни, поскольку "... один день или короткое время еще не делают человека счастливым или блаженной".
Со счастьем как высшим благом связаны, по убеждениям Аристотеля, моральные качества человека. Характеризуя добродетели, Аристотель считал, что в человеке есть растительная душа (отвечает за потребление, рост, размножение), животная душа (от нее зависят ощущение жажды) и разумная душа (руководствуется разумом), которая присуща только человеку. Одни добродетели он называл мыслительными (мудрость, разумность), другие - этическими (щедрость, благоразумие): "... размышляя о характере, мы не говорим, что человек мудрый или умная, но говорим, что она выдержана или здравомыслящий. В то же время и мудрого мы хвалим за [его душевный] склад, а те склады [души], которые заслуживают похвалы, мы называем добродетелями ". Мыслительные добродетели возникают и развиваются, по его мнению, благодаря обучению, а этические (моральные) порождаются привычкой. Ни одна из этических добродетелей не возникает от природы: только действуя справедливо, человек становится справедливой, благоразумно - благоразумным, а действуя мужественно, становится мужественным. Аристотель считал, что очень много, возможно, даже все, зависит от того, к чему человек приучается с детства. Однако знание добродетелей еще не делает человека добродетельным, для этого необходимы соответствующие поступки. Например, справедливость и рассудительность "рождаются при частом повторении справедливых и здравомыслящих поступков". Обучение пригодно для нравственного совершенствования только тех, кто способен воспринимать все соответственно. Правильное воспитание возможно в обществе, в котором существуют хорошие законы.
Аристотель первым проанализировал структуру человеческого поведения. Рассматривая проблему свободы воли, он разделил все человеческие действия на произвольно (произвольные), несамохитни (непроизвольны) и смешанные. Различаются они по принципу действия, содержится в человеке или вне ее. Так, слава или порицать человека можно, только имея уверенность, что она ответственна за свое действие. Определенный вид деятельности, ее предмет является целью, а воля - стремлением к цели. Они находятся во взаимосвязи. Достижение цели предполагает выбор средств, поэтому моральный характер цели предопределяет использование только моральных средств. Процесс выбора средств заключается в делиберации (взвешивании всех «за» и «против», обдумывании, выборе), а завершается намерением. Моральная ценность поступка обусловлена характером цели и соответствием результата намерения. Только тот человек, который намеренно, а не случайно осуществила справедливое хорошо, заслуживает уважения.
Чтобы определить границы свободы человеческой воли, Аристотель пытался выяснить, как соотносятся с ней составляющие поведения человека (действия, средства, цель). К примеру, произвольно действия и выбор средств, который зависит от глубины и основательности делиберации полностью зависят от человека. Правда, самохитнисть действия и даже делиберации распространяются как на моральные, так и на аморальные поступки. От человека зависит как добродетель, так и недостоинство, поскольку она свободна действовать тогда, когда имеет возможность воздержаться от действия и сказать "нет" или может сказать "да".
Цель, в отличие от действий и средств, определяется человеком только в начале, ведь невозможно удержать брошен камень, хотя бросить его или нет - зависит от человека. Стремление к благу связано с качествами характера, а поскольку каждый человек в определенной степени отвечает за свои поступки, то и выбор целей, стремление к настоящему блага или к тому, что только кажется благом, в той же степени произвольно.
По мнению Аристотеля, душа содержит страсти (переживания), способности и нравственные устои (склад души). Страстями (переживаниями) он считал то, чем сопровождается удовольствия или страдания: влечение, гнев, страх, отвага, зависть, радость, любовь, ненависть, тоска, жалость и др. Способности - это то, что делает человека подвластным этим страстям, благодаря чему ее можно разгневать, заставить страдать, разжалобить и тому подобное. Этическими устоями (складом души) Аристотель считал то, за что человек хорошо или плохо владеет своими страстями. Ни добродетели, ни пороки не является сутью страстей, потому что за них люди не хвалят и не жужжат, а за добродетели, и пороки они заслуживают похвалу или порицание. Добродетель предполагает сознательный выбор, а страсти не принадлежат к преднамеренных действий. Страсти и способности человек получает от природы, а хорошей или плохой от природы она не бывает.
Этическая (моральная) добродетель сказывается на страстях и поступках людей, оказывается в их избытке, недостатке или середине. Добродетели свойственна середина (мера). Так, серединой между трусостью и отвагой есть мужество; между скупостью и расточительностью - щедрость. Для определения середины требуется умение выбирать между избытком и недостатком, так добродетельным быть трудно. Однако не каждый поступок и не каждая страсть могут иметь середину, поскольку уже в названиях некоторых страстей (злорадство, бесстыдство, зависть) и поступков (прелюбодеяние, воровство, убийство людей) содержится плохое качество, а следовательно, плохие они не из-за избытка или недостатка.
Аристотель считал, что благо и добро в определенной степени ограничены. Правильный поступок осуществляют единственным путем, поэтому это сделать трудно, а ошибиться - легко. Таких ложных путей множество, вот почему совершенные люди одинаковые, а плохие - многообразны.
Для достижения нравственных целей необходимо сочетать мыслительные и нравственные добродетели, потому что только осмысленные стремление становятся нравственными. И, наоборот, правильная мысль перестает быть благим намерением, если сочетается со стремлением.
В отличие от Сократа Аристотель не сводил нравственность к знаниям, однако его этика тоже рационалистическая, поскольку критерием морали он считал совмещенную со здравым смыслом практичность. ее Аристотель трактовал как правильную и разумно приобретенную душевное свойство, которое касается человеческого блага (добра) и зла, поэтому в житейских делах предпочтение следует отдавать человеку практической. Однако практичность связана с частичным, изменчивым, иногда даже со случайным, потому ЕЕ не считают высшей добродетелью. Наивысшим является необходимым, познать которое способна мудрость, олицетворяет самое важное знание. Однако в практической жизни это самое важное непосредственно не проявляется, поэтому мудрецы не могут управлять государством (этим утверждением Аристотель отрицает Платону). Познавая истину и изучая необходимое, они очень далеки от частичного и меняющегося.
Идеалом нравственной жизни Аристотель считал жизнь мудреца, потому что созерцание истины является приятным из всех согласованных с добродетелью видов деятельности. Созерцательная деятельность самоценна, благодаря ей достигается блаженство. Однако только жизни богов действительно блаженное. Человеческая жизнь может быть блаженным настолько, насколько в нем присутствует созерцательная деятельность.
Также важной в этике Аристотеля проблема справедливости. По его словам, этот термин много оттенков и означает как справедливость вообще (правильное поведение по отношению к другим с точки зрения норм права, обычаев или общественного мнения), так и добродетель поведения по отношению к другим. Справедливость в узком смысле он толковал как особую этическую добродетель.
Анализируя эту проблему, Аристотель выделял распределительную и уравнивая справедливость. Распределительная справедливость требует не равного распределения (материальных благ, почестей), а такого, что соответствует принципу "достоинства, поскольку" справедливое при распределении... должен учитывать определенное достоинство ". С этим связаны некоторые проблемы, поскольку сторонники демократии достоинством считают свободу, сторонники олигархии - богатство, а сторонники аристократии - добродетель. уравнивая справедливость распространяется на экономические отношения и правовые нормы. По Аристотелю, обмен бывает произвольно (продажа, покупка, залог, заем, залог, платеж и т.д.), несамохитним, таким, осуществляется скрытно (воровство, прелюбодеяние и т.п.) или подневольным (посрамление, пленение, умерщвление и т.д.). Прибегая к понятиям, которыми пользуются в торговле при обмене товаров, философ отмечал, что уравнивая справедливость заключается в равном обмене (между выгодой и потерей). Справедливости в сфере экономики соответствует эквивалентный обмен, при котором ни одна сторона не получает выгоды и не несет потери (убытков). И хотя такой обмен не дает им преимуществ, в определенном смысле он выгоден для них. В сфере права роль возобновляемая справедливости выполняет судья как представитель закона государства. Его задача состоит в том, чтобы возместить нанесенный ущерб путем сопоставимо наказания, то есть своеобразного выравнивания убытков.
Рассматривая справедливость как добродетель, Аристотель основную ее особенность видел в направленности на других людей. Лучшим человеком он считал ту, которая оказывает справедливо по отношению к другим, поэтому справедливость является не частью добродетели, а всей добродетелью, а несправедливость - не часть порочности, а испорченность целом.
Итак, Аристотель обобщил достижения этической мысли своих предшественников, в частности Демокрита, софистов, Сократа, Платона, развил и углубил некоторые из их идей. А определенные этические проблемы сформулировал и попытался их впервые решить. Хотя его взглядам присущи и недостатки: историческая ограниченность, политические симпатии к. монархии, рационализм. Поэтому раба как собственность другого человека он оставил вне морали, женщин - за то, что страсти в них преобладают над разумом, причислял к существам "второго сорта". Считая созерцания высшим видом деятельности, недооценивал деятельность экономическую, политическую, физическую.
Эстетика в древности не была самостоятельной дисциплиной, и потому часто очень важные высказывания о прекрасном запрятаны у философов в самых второстепенных и неожиданных местах. Строго говоря, у Аристотеля эстетика тоже слишком приближена к общей онтологии, чтобы мы могли выделять ее как особую дисциплину. Тем не менее общая методологическая установка Аристотеля такова, что отдельные части философской системы он обдумывает весьма тщательно и подробно, так что подобного рода дисциплины получают у него формально вполне самостоятельное значение. Это самое произошло у него и с эстетикой. Мы уже видели выше, что прекрасное излагается у него вполне независимо от общей онтологии, хотя эстетика у него и вполне онтологична. Это же самое нужно сказать и обо всех эстетических категориях. Они у него, как и у Платона, онтологичны. И тем не менее они представлены у него в таком виде, что могут рассматриваться вполне самостоятельно и могут обладать самодовлеющим значением. Причины такого положения дела мы тоже указывали выше.
§1. Прекрасное и благое
Так может рассматриваться у Аристотеля беглое, но далеко не случайное определение прекрасного, которое мы находим в "Риторике". Изъяснению прекрасного здесь посвящена целая глава (I 9). Но мы увидим, что многочисленные примеры, приводимые здесь, имеют значение совсем не в нашем эстетическом смысле.
Аристотель пишет: "Прекрасное – то, что, будучи желательно само ради себя, заслуживает еще похвалы или что, будучи благом, приятно потому, что оно благо ". Это определение чрезвычайно важно и заслуживает внимательного анализа.
Тут два определения, понимаемые, очевидно, тождественно. Возьмем второе как более ясное. В нем три момента: 1) прекрасное есть благо; 2) это благо берется как благое само по себе, оно – благо как таковое, благо как благо; 3) это благо должно быть приятно именно потому, что оно благо.
а) Следовательно, вопрос о прекрасном определяется у Аристотеля проблемой блага. Что же такое благо по Аристотелю? Благо есть деятельное осуществление разумной сферы. Смотря по тому, что из разумной сферы осуществляется, получаются разные виды блага. Так как специфической особенностью человека является у Аристотеля разум, то главный вид деятельности – это знание, чистое мышление. Эта деятельность чистого разума есть так называемая "дианоэтическая" добродетель. Прочие виды деятельности есть уже соединение чистого мышления с желанием и хотением. Это уже область "этической" добродетели. Таким образом, первый пункт учения о прекрасном расшифровывается просто: 1) существует разумная сфера (чистый разум или смешанный) и 2) существует ее осуществление. К этому необходимо добавить, что, по Аристотелю, всякая деятельность связана с удовольствием, а целью человеческих стремлений является блаженство. Следовательно, в результате осуществления разумной сферы образуется 3) та или иная степень удовольствия, переходящая в пределе в блаженство.
б) Что касается второго момента – блага как блага, – то тут интересно отметить нетеоретичность и настоящую жизненную моральность этого принципа. В то время как мы в настоящее время поняли бы этот принцип просто в качестве учения о незаинтересованности моральной сферы, когда мы наблюдаем моральные поступки как таковые и тем обеспечиваем для себя их эстетическую значимость, Аристотель выдвигает здесь оценочное суждение. Ему важна не просто мораль как мораль, но ему важна именно высшая мораль, именно хорошие поступки, высоконравственное поведение. И в то время как западный европеец умеет оценивать как эстетически-прекрасные такие поступки, которые морально могут быть и очень низкими (и для этого требуется только созерцательно-незаинтересованное к ним отношение), Аристотель способен считать прекрасным только то, что обязательно и нравственно высоко. Это видно из многочисленных примеров, которые он приводит в анализируемой нами главе (Rhet. I 9):
"Из поступков прекрасны те, которые человек совершает, имея в виду нечто желательное, но не для себя самого; прекрасны также и безотносительно-хорошие поступки, которые кто-либо совершил для пользы отечества, презрев свою собственную выгоду, точно так же, как прекрасно все то, что хорошо по своей природе и что хорошо, но не именно для данного человека, потому что такие вещи делаются ради самого себя. Прекрасно и все то, что скорее может относиться к человеку умершему, чем к живому, потому что то, что делается для человека, находящегося в живых, сопряжено с эгоистическим интересом делающего. Прекрасны также те поступки, которые совершаются ради других, потому что такие поступки менее носят на себе отпечаток эгоизма. Прекрасно и то благоденствие, которое имеет в виду других, а не самого себя, а также то, что касается наших благодетелей, потому что это согласно со справедливостью. Прекрасны такие благодеяния, потому что они относятся не к самому человеку, [их совершающему]" (1366 b 36 – 1367 а 6).
В дальнейшем Аристотель считает прекрасными те поступки, которые противоположны постыдным поступкам, которые совершаются не из страха, которые ведут к справедливой славе и почету и т.д. Из всего этого один вывод: во втором пункте основного определения прекрасного, в учении о благе как благе имеется в виду чисто оценочный принцип, то есть прекрасным может быть, по Аристотелю, только то, что высоко в моральном отношении.
Но это нисколько не мешает, а, скорее, только способствует самодовлеющей созерцательной ценности так понимаемого прекрасного. Казалось бы с первого взгляда, что здесь у Аристотеля не эстетика, а самая настоящая моралистика. Тем не менее мораль во всех приводимых примерах указывает только на онтологический корень красоты; сама же красота от этого нисколько не страдает и как раз благодаря самодовлению морали делается и сама вполне самодовлеющей. Раз благо рассматривается здесь само в себе и само для себя, то и выражающая его красота тоже берется сама в себе и сама для себя.
в) Наконец, третий момент определения гласит, что прекрасное доставляет удовольствие, но опять-таки не удовольствие вообще (оно получается при всякой жизненной деятельности), а удовольствие от блага как блага, то есть, по только что сказанному, удовольствие от моральной высоты человека. Тут мы и подходим к разгадке аристотелевского (а вместе с тем в значительной мере и общеантичного) учения о прекрасном. Прекрасно то, что доставляет бескорыстное и созерцательное удовольствие, будучи морально высоким. Мы видели, что это меньше всего стали бы трактовать в Западной Европе как эстетическую сферу. Тут сказывается в самой неприкрытой форме онтологизм античной философии и ее антисубъективизм: прекрасно (да и не только прекрасно, а просто ценно и даже просто существует) только то, что на самом деле есть, не то, что мыслится или воображается, но то, что всерьез на самом деле существует как самостоятельная реальность. Правда, необходимо помнить, что, собственно говоря, самый термин "мораль", или "нравственность", очень мало подходит к античной философии. Здесь имеется в виду не свод абстрактных правил поведения или обычаев общежития, но осуществление разумной сферы во всей ее полноте, так что сюда входят и дианоэтические добродетели, и они даже занимают первое место.
г) В вышеприведенном месте (из Rhet. I 9) имеется еще определение прекрасного как "того, что, будучи желательно само Ради себя, заслуживает еще похвалы". Это определение менее четко. Тут безусловно ясен только момент "похвального ради самого себя", или "того, что достойно выбора, стремления", haireton. В этике Аристотеля это понятие вообще играет большую роль (об истинном блаженстве Аристотель трактует в Eth. Nie. X 9, 1179 а 23-32; об единстве добра и стремления – там же, I 2, 1095 а 13-15). Так как высшая мудрость, по Аристотелю, вообще заключается в овладении разумом, то истинное "блаженство" и есть соединение разума со всеми человеческими стремлениями, или созерцание. В результате этого учения мы можем отождествить "желательное само по себе" с этим определением истинного блаженства как созерцания. Что же касается момента "заслуживает похвалы", то его остается сравнивать, очевидно, с моментом "приятности" в рассмотренной раньше части определения. "Похвала" звучит несколько более объективно. Но, пожалуй, особенно большой разницы тут нельзя видеть. Ведь "приятность", о которой говорит Аристотель в определении прекрасного, хотя и относится к сфере субъекта, но она вызывается весьма высокими и благородными общественными фактами, и только от них она и зависит. Получается такое субъективное состояние, которое из всех субъективных наиболее объективно, наиболее связано с определенным родом моральной действительности. Поэтому оба определения прекрасного в Rhet. I 9 приблизительно одинаковы.
д) Это определение прекрасного, данное в "Риторике", интересно во многих отношениях. Оно интересно теоретически тем, что здесь мы имеем античную аналогию новоевропейского учения, формулированного Кантом. У Канта "сила суждения" (в том числе и эстетическая) есть синтез теоретического и практического разума, как и у Аристотеля прекрасное есть, как мы видели, практическое осуществление сферы теоретического разума. У Канта эта "сила суждения" субъективно дана как "чувство удовольствия" и то же – у Аристотеля. Однако у Канта эстетический синтез продолжает быть "незаинтересованным" удовольствием, опираясь на "формальную целесообразность без цели"; у Аристотеля же тут полная "заинтересованность" и чисто жизненная "целесообразность", и в понятие прекрасного тут обязательно входит и морально высокое.
Интересно данное определение и в широко культурном смысле. Прекрасное Аристотель мыслит по-гречески, понимая под этим благородство античного аристократа, для которого физический труд есть позор, для которого женщина хуже мужчины и для которого внешняя человеческая слава и внутренняя созерцательная насыщенность, благоустроенность выше всего в сфере добродетели. Вот что пишет Аристотель в той же главе (Rhet. I 9) дальше:
"Прекрасно также то, из-за чего люди хлопочут, не будучи побуждаемы страхом, потому что они поступают так в вещах, ведущих к славе. Прекраснее добродетели и деяния лиц лучших по своей природе, так, например, добродетели мужчин выше, чем добродетели женщин. Точно так же прекраснее добродетели, от которых получается больше пользы для других людей, чем для нас самих; поэтому-то так прекрасно все справедливое и сама справедливость. Прекрасно также мстить врагам и не примиряться с ними, так как справедливо воздавать равным за равное, а то, что справедливо, прекрасно, и так как мужественному человеку свойственно не допускать побед над собой. И победа и почет принадлежат к числу прекрасных вещей, потому что как то, так и другое желательно, даже если и не соединено ни с какой материальной выгодой, и так как обе эти вещи служат признаком выдающихся достоинств. Прекрасно и все памятное, и чем вещь памятнее, тем она прекраснее. И то, что нас переживает и с чем соединен почет и что имеет характер чрезвычайного, [все это прекрасно]. Прекраснее то, что есть только в одном человеке, потому что такие вещи возбуждают более/внимания. Прекраснее также собственность, не приносящая дохода, как более соответствующая достоинству свободного человека. И то, что считается прекрасным у отдельных народов и что служит у них признаком чего-либо почетного, также прекрасно: как, например, считается прекрасным в Лакедемоне носить длинные волосы, ибо это служит признаком свободного человека, и не легко человеку, носящему длинные волосы, исполнять какую-либо рабскую работу. Прекрасно также не заниматься никаким низким ремеслом, так как свободному человеку не свойственно жить в зависимости от других (1367 а 15-32)". "Вообще понятие почетного следует возводить к понятию прекрасного, потому что эти понятия кажутся близкими одно другому. [Следует хвалить] и то, что является соответствующим и приличным, например, то, что достойно славы предков и деяний, ранее нами совершенных, потому что прибавить себе славы – счастье и прекрасно" (1367 b 11-14).
Социально-историческая природа этих рассуждений о прекрасном ясна и без дальнейших комментариев.
Общий вывод из всех основных рассуждений Аристотеля о прекрасном, очевидно, таков. По своему содержанию категория прекрасного относится только к реальному бытию, но не просто к бытию, а к такому, которое больше всего выразило свою идею, больше всего совершенно, больше всего ценно, прилично, достойно, прочно, богато, здорово и сильно. Обладание таким бытием доставляет высшую радость и блаженство. Человек владеет таким бытием и такими благами, такими вполне жизненными, вполне заинтересованными и вполне корыстными благами, но владеет ими так, что он остается внутренне свободным от них, не подчиняется им, а только бескорыстно, незаинтересованно созерцает их как самодовлеющую ценность. Характер этого совершенства жизненных благ определяется основной направленностью рабовладельческой аристократии. Однако незаинтересованное и самодовлеющее, самоудовлетворенное владение этими жизненными благами делает их прекрасными, а человека, владеющего ими, благородным, ни от чего и ни от кого не зависимым, достойным и свободным. Так соединяется у Аристотеля заинтересованная корыстность жизненных благ и ни в чем не заинтересованная, вполне бескорыстная и благородная красота обладания ими, то есть онтология и эстетика, в данном случае в отношении человека. А что это же самое нужно сказать и о космосе в целом, это мы уже исследовали выше.
2. Моральная и космическая красота.
Материалами "Риторики" не исчерпываются наши сведения об основной эстетической категории у Аристотеля. В "Метафизике" мы находим замечания, которые не прямо согласуются с "Риторикой" и требуют комментария.
А именно прежде всего в "Метафизике" (XIV 4, 1091 b 29-5, 1092 а 17) имеются суждения по вопросу о благе и красоте как принципах. Здесь, однако, для нас нет ничего неожиданного, так как Аристотель, критикуя платонический принцип первоединого, не допускает, чтобы он был действительно первопринципом. Для Аристотеля ведь нет никакой иной онтологической сферы выше ума. В указанном месте "Метафизики" и проводится такой взгляд, что нет ничего выше ума и что ум и есть самое благое и самое прекрасное. Об этом можно много интересного прочитать в XII книге "Метафизики".
3. "Неподвижность" прекрасного.
Больше разговоров вызывает другое место из "Метафизики". Именно, в Met. XIII 3, 1078 а 32 b 5 читаем:
"Так как затем благое и прекрасное это – не то же самое (первое всегда выражено в действии, между тем прекрасное бывает и в вещах неподвижных), поэтому те, по словам которых математические науки ничего не говорят о прекрасном или о благом, находятся в заблуждении. На самом деле, они говорят про него и указывают как нельзя более: если они не называют его по имени, но выявляют его результаты и [логические] формулировки, – это не значит, что они не говорят про него. А самые главные формы прекрасного, это – порядок, соразмерность и определенность, – математические науки больше всего и показывают именно их. И так как эти стороны, очевидно, играют роль причины во многих случаях (я разумею, скажем, порядок и момент определенности в вещах), отсюда ясно, что указанные науки могут в известном смысле говорить и про причину такого рода – причину в смысле прекрасного".
В этом тексте важно отметить следующие мысли: 1) благое и прекрасное противопоставляются как то, что "в действии" (en praxei), и то, что "неподвижно" (en acinёtois); 2) математический предмет прекрасен по самому своему смыслу; 3) самыми крупными видами прекрасного объявляются – "строй, симметрия и наличие предела" (taxis, symmetria, hörismenon).
Нельзя не удивиться, сравнивая указание здесь на "неподвижность" прекрасного с предыдущим учением о прекрасном как о "желательном" или "достойном выборе", как о предмете стремления. В чем тут дело? Ясно прежде всего, что этот текст из "Метафизики" вносит существенный корректив в определение "Риторики". В свете этого текста становится ясным, что в "Риторике" Аристотель имел в виду исключительно нравственную красоту. Да это и понятно, если мы учтем контекст этого рассуждения в "Риторике". Именно, Аристотель там говорит о похвальных и порицательных речах и в связи с этим ставит вопрос, что же, собственно говоря, достойно хвалы. Таким образом, никакой иной красоты, по-видимому, он и не мог иметь в виду в этом месте "Риторики". Совсем другое дело в XIII книге "Метафизики". Здесь идет речь только о математике. Говорить о нравственности здесь не может быть никакого повода. И тем не менее Аристотель все же нашел нужным вставить несколько замечаний о красоте математики. Значит, нравственно-высокое не есть обязательное условие для прекрасного. Но чем же тогда здесь определяется красота?
Надо иметь в виду, что, хотя Аристотель все время говорит об уме как вечном движении, он в то же время считает его и неподвижным. "Невозможно, чтобы движение возникло или уничтожилось". Также не может возникнуть или уничтожиться и время, "потому что если бы не существовало времени, то не могло бы существовать ни более раннего, ни более позднего". "Следовательно, движение так же непрерывно, как и время, потому что время или тождественно с движением, или является его аффекцией [акциденцией]" (XII 6, 1071 b 3-11). Итак, мир движется и существует во времени, но это потому, что есть то, что не движется и что не во времени.
Характеризуя это вневременное как ум, Аристотель полагает, что стремление его к самому себе и всего прочего к нему делает его предметом желания и любви. Но предметом желания, говорит Аристотель, является то, что кажется прекрасным, и мы желаем чего-нибудь потому, что оно кажется нам прекрасным, а не наоборот: вещь не кажется нам чем-то прекрасным потому, что мы ее желаем. Также ум сам для себя является и предметом мышления. Все это означает лишь то, что ум и первый двигатель есть вечная энергия. И эта энергия необходимым образом прекрасна, будучи сама неподвижна и тем не менее все приводя в движение. Небо с его круговращением и вся природа – прекрасны, как выявление этой вечной энергии умственного перводвижения (а 19 – b 14).
Эти рассуждения достаточно легко рисуют нам место категории неподвижности, покоя – в уме как в перводвигателе. Ум – движет, но сам он неподвижен. Поскольку он дан сам в себе, он – неподвижен; поскольку он берется в своих функциях осмысления всего инобытийного, он – подвижен. Взятый сам по себе, "теоретически", он есть и все свое бытие, которое он мыслит, так что он есть и все мыслимые им вещи, которые, следовательно, мыслятся в нем неподвижно. Взятый же "деятельно", "творчески", ум полагает свое мыслимое вне себя и вещи оказываются вне его самого. Стало быть, изменение и движение в нем происходит с участием материи; вне материи же он неподвижен:
"В некоторых предметах знание и есть сама вещь, в творческих же знаниях внематериальная сущность и форма [чтойность] есть сама вещь, в теоретических же знаниях смысл и мышление есть тоже сама вещь. А так как мыслимое и ум неразличимы в том, что не имеет материи, то они тождественны, так что мышление с мыслимым одно" (Met. XII 9, 1074 b 33 – 1075 а).
Другими словами, если в "Риторике" прекрасное понималось как добро (добро есть в свою очередь осуществление ума), и при этом добро, данное как таковое (с прибавлением чувства удовольствия), то в "Метафизике" прекрасное толкуется как ум, который хотя и есть вечная энергия, но сам по себе неподвижен, – вернее, круговращается сам в себе (XII 7, 1072 а 19 – b 13), то есть вместо того, чтобы выдвигать принцип блага как блага, здесь выставляется критерий отсутствия инобытийной материи, или принцип неподвижности. И там и здесь ум берется в своей осуществленности, но эта осуществленность должна быть адекватной, то есть той самой, которую и требует ум; тут не должно быть никаких расстраивающих инобытийных моментов. Это и значит брать ум в неподвижности. Таким образом, дело не в том, что для математической красоты отменяется принцип нравственного совершенства, а в том, что здесь он заменен другим видом совершенства, а именно принципом внематериальной, самодовлеющей осуществленности.
4. Прекрасное и благое.
Указанными мыслями отнюдь не ограничивается определение прекрасного у Аристотеля. Наоборот, здесь мы находим только еще начало разработки понятия прекрасного в отличие от блага.
а) Прежде всего, как понимает Аристотель математическое, то есть числа, если он в них находит наибольшую выраженность понятия прекрасного? К сожалению, вполне точного определения понятия числа у Аристотеля мы не находим. Правда, у Аристотеля все же имеется нечто вроде определения числа. Он пишет (Met. V 13, 1020 а 7-8):
"Количеством (poson) называется то, что может быть разделено на составные части, каждая из которых, будет ли их две или несколько, является чем-то одним, данным налицо".
В таком виде, как это здесь перевел Кубицкий, количество определяется у Аристотеля при помощи логической ошибки idem per idem, потому что такие понятия, как "делится", или "два", или "два или несколько", уже предполагают использование понятия количества. На самом же деле определение Аристотеля гораздо более тонкое. То, что Кубицкий переводит словами "является чем-то одним, данным налицо", по-гречески звучит hen ti cai tode ti pephycen. В этом выражении, во-первых, стоит глагол pephycen, что никак нельзя переводить "является", но – "по природе", то есть "в чистом виде". И, во-вторых, Аристотель здесь упирает на термин tode ti, что значит "вот что", то есть на такую индивидуальность, в которой еще пока не указано никаких качественных элементов (хотя они в ней и есть), но – на самый факт этой индивидуальности, на полагание чего-то, а чего именно – еще неизвестно. Другими словами, Аристотель в данном случае уже близок к пониманию числа и количества как бескачественных полаганий, что и было бы верно по существу. Но, конечно, определение это не отличается у Аристотеля большой ясностью; а то определение, которое мы находим в "Категориях" (гл. 6), и вовсе основано на путанице отвлеченного и нарицательного числа.
Тем не менее в отрицательном смысле Аристотель высказывал о числах весьма важные суждения. Можно считать если не определением числа, то, во всяком случае, тем, что необходимым образом связано с таким определением, указание Аристотеля на простоту, точность и первоначальную логическую значимость числа. Конечно, это еще не есть определение числа. Но это – то, без чего не может быть определения числа. Аристотель все время говорит, что так понимаемый математический предмет неотделим от чувственной действительности. Тем не менее в этой последней могут быть как случайные свойства и состояния, так и математическая простота и точность. И математик, с точки зрения Аристотеля, имеет полное право изучать чувственную действительность не в ее случайных состояниях, но именно в ее математической простоте и точности. Материя, которая входит как необходимый момент в понятие действительности, нисколько этому не мешает.
Прочитаем Met. XIII 4, 1078 а 9-31:
"Чем более мы имеем дело с тем, что с логической точки зрения идет раньше и что более просто, тем в большей мере [нашему познанию] присуща точность (а точность эта – в простоте); поэтому рассмотрение, которое отвлекается от величины, точнее, чем то, которое включает величину, и наиболее точно то, которое [вообще] не берет в расчет движения, если же оно имеет дело с движением, тогда оно всего точнее, направляясь на первый род его: этот род – самый простой, и в нем [проще всего] движение равномерное. И то же самое можно сказать и про теорию гармонии и про оптику: ни та, ни другая не рассматривает [свои предметы], поскольку они суть зрение или голос, но поскольку это – линии и числа (и, однако, здесь мы имеем специальные состояния того и другого). И точно так же обстоит дело и с механикой. А потому, если взять такие определения, отделив их от привходящих свойств, и рассматривать относительно них что-нибудь, поскольку они таковы, в этом случае не получится никакой ошибки – как и тогда, если делать чертеж на земле и принимать длину в фут у линии, которая этой длины не имеет: ведь ошибка здесь лежит не в предпосылках. И лучше всего можно было бы каждую вещь рассмотреть таким образом – поместить отдельно то, что в отдельности не дано, как это делает исследователь чисел и геометр. Человек есть нечто единое и неделимое, поскольку он – человек; а исследователь чисел принимает его [исключительно] как единое и неделимое и затем смотрит, присуще ли человеку что-нибудь, поскольку он – неделим. С другой стороны, геометр не рассматривает его ни поскольку он человек, ни поскольку он неделим, а поскольку это – [определенное] тело. Ведь если какие-нибудь свойства находились бы в человеке и тогда, если бы он случайно не был неделим, они, очевидно, могут быть даны в нем и независимо от указанных его сторон. И, таким образом, здесь геометры оказываются правыми и говорят о реальных вещах, и их предметы суть реальные вещи: ибо сущее имеет двоякий смысл, в одном случае оно дается в полной действительности, в другом – в виде материи".
Для Аристотеля является очень большой проблемой, существует ли помимо чувственных сущностей еще и неподвижная и вечная сущность. Точно так же ему важно знать, существуют ли математические сущности отдельно от вещей или в самих вещах, или же ни там и ни здесь, но в каком-то ином смысле; и тогда – каким же образом они существуют? (XIII 1).
По Аристотелю, числа существуют именно в особом смысле (XIII 2). Аристотель утверждает, что математические числа – одна из сторон чувственных вещей, хотя и не самые вещи (XIII 3), что и заставляет Аристотеля очень энергично критиковать теорию изолированного от вещей существования как самих идей (XIII 4-5), так и идеальных чисел (XIII 6-9). Начала, по Аристотелю, одновременно и единичны и всеобщи, так что одними числами исчерпать их никак нельзя. Об этом же читаем у Аристотеля вообще не раз (XIV 6).
Если иметь в виду отрицательное определение числа у Аристотеля, то, кажется, яснее всего у него сказано об этом в XIV 5, 1092 b 23-25. Здесь мы читаем:
"Число не является причиной благодаря своему созидательному действию – ни число вообще, ни то, которое слагается из единиц, и точно так же оно не есть ни материя, ни понятие и форма вещей. Но, конечно, оно не выступает и в качестве причины целевой".
Сюда же нужно отнести и такое, например, утверждение Аристотеля о числах, как (XIV 6, 1093 b 27-29):
"...Предметы математики нельзя отделять от чувственных вещей, как это утверждают некоторые, и начала вещей – не в них".
Представляется весьма понятным то обстоятельство, что Аристотель не хочет делать числа началами вещей. Ведь, в сущности говоря, под математикой он понимает только абстрактные исчисления и построения, которые действительно не могут трактоваться как подлинные начала вещей.
"В вещах неподвижных, например в математике, в последнем итоге дело сводится к определению или прямой, или соизмеримого, или чего-нибудь иного" (Phys. II 7, 198 а 17-18).
Математика ровно ничего не говорит о добре или зле, да и вообще не говорит ни о каком движении. Поэтому и невозможно считать числа какими-то принципами бытия. Об этом Аристотель говорит очень много.
"Поэтому-то математические речи совсем не отражают характера, так как не [отражают] намерения, в них нет "ради чего", а в сократовских речах [оно есть], потому что они касаются именно таких вопросов" (Rhet. III 16, 1417 а 19-22).
Ясно, что математика не в силах выразить собою сущности мира или мирового блага.
"А если будут существовать идеи или числа, они ни для чего не будут составлять причины или, во всяком случае, – отнюдь не для движения. Й кроме того, [в этом случае] каким образом величина и то, что непрерывно, может получиться из того, что не имеет величины? Ибо число не произведет непрерывного ни как движущая причина, ни как форма" (Met. XII 10, 1075 b 27-30).
"В самом деле, каким образом может для неподвижных вещей существовать причина движения или природа блага, раз все, что представляет собою благо, само по себе и по своей природе есть [известная] цель и выступает как причина в том смысле, что ради негожи возникает и существует все остальное; между тем цель и "то, для чего" являются [всегда] целью какого-нибудь действия, а все действия [сопряжены] с движением. Таким образом, в отношении вещей неподвижных нет места для этого начала и не может быть какого-либо блага в себе. Поэтому в математике и не доказывается ничего при посредстве этой причины, и никакое доказательство не основывается на том, что так лучше или хуже, но вообще ничего подобного нет [здесь] даже ни у кого и на уме. Вот почему некоторые софисты, например Аристипп, относились к математике с пренебрежением: [они указывали, что] в остальных искусствах – даже в тех, которые носят характер ремесел, например, в плотничьем и сапожном, – всякое утверждение основывается на том, что так лучше или хуже, между тем математическое искусство совершенно не говорит о хорошем и дурном" (III 2, 996 а 22-36).
б) Необходимо заметить, что здесь Аристотель вводит одно очень важное понятие, которое, по его мнению, совершенно отсутствует в математике. Это понятие цели. Однако все эти рассуждения Аристотеля о цели скорее относятся больше к его общей телеологии, чем к эстетике, хотя здесь не худо будет припомнить, что Кант тоже рассматривает телеологию в том же своем трактате, который посвящен и эстетике. Однако сначала сделаем тот вывод, который делает и сам Аристотель, но делает его не в порядке диалектического исследования, а в порядке описательного формально-логического метода. А именно, у Аристотеля получается так, что математические предметы одновременно находятся и в чувственности и вне чувственности. Это весьма поможет нам разгадать всю тайну аристотелевской эстетики. О том, что математическое одновременно находится и в чувственной действительности и вне самой ее, об этом красноречиво пишет Аристотель в следующем месте (Met. XIII 3, 1077 b 17 – 1078 а 5):
"Общие положения в математических науках относятся не к [каким-либо] обособленным предметам, [существующим] помимо пространственных величин и чисел, но именно к ним, однако, не поскольку они [таковы, что] имеют величину или допускают деление [на части], – и точно так же ясно, что и по отношению к чувственным величинам могут иметь место и рассуждения и доказательства, не поскольку они – чувственные, а поскольку у них – именно данный характер. Поскольку, скажем, вещи берутся только как движущиеся, о них возможно много рассуждений, независимо от того, что каждая из таких вещей собою представляет, а также от их привходящих свойств, и из-за этого нет необходимости, чтобы существовало что-нибудь движущееся, отдельное от чувственных вещей, или чтобы в этих вещах имелась [для движения] какая-то особая сущность; и точно так же и по отношению к движущимся вещам будут возможны рассуждения и науки, не – поскольку это движущиеся вещи, но лишь поскольку это – тела, и далее, поскольку это – только плоскости, и поскольку – только линии, также поскольку это – [величины] делимые, и поскольку – неделимые, но обладающие положением [в пространстве], и поскольку [наконец] – только неделимые. Поэтому если можно непосредственно приписывать бытие не только тому, что способно существовать обособленно, но и тому, что на такое существование неспособно (например – говорить о бытии того, что движется), в таком случае можно непосредственно приписать бытие и математическим предметам, и притом – бытие с такими свойствами, какие для них указывают [математики]. И как про другие науки верно будет непосредственно сказать, что они изучают свой предмет, но не [какое-нибудь] привходящее [его] свойство (например, про данную науку [нельзя сказать], что она есть наука про белое, если здоровое является белым, а она имеет своим предметом здоровое), напротив – наука будет наукой о таком-то предмете, поскольку она в каждом случае имеет с ним дело, – о здоровом, поскольку это – здоровое, а поскольку это – человек, о человеке: именно так будет обстоять дело и с геометрией. Если предметы, которые она изучает, имеют привходящее свойство – быть чувственными, но она изучает их не поскольку они – чувственные, в таком случае математические науки не будут науками о чувственных вещах, однако они не будут и науками о других существующих отдельно предметах за пределами этих вещей".
Это рассуждение Аристотеля настолько красноречиво и четко, что оно едва ли требует какого-либо комментария. Единственный комментарий, который здесь мог бы быть, вернее сказать, не комментарий, а критика, это – то, что Аристотель рассуждает здесь вполне диалектически, совершенно не понимая того, что тут у него именно диалектика, а не формальная логика, как это он сам думает.
в) Теперь зададим себе такой вопрос: если число находится и в самих вещах и вне вещей, то каковы же его функции, когда оно находится в вещах, и что оно делает с этими вещами? Тут мы подходим к одному из самых главных определений прекрасного у Аристотеля. Именно, как мы уже знаем, Аристотель учит, что благодаря числам вещи сохраняют свой определенный порядок (taxis), свою симметрию, или соразмерность, (symmetria) и свою определенность (hörismenon). Прочитаем еще раз (XIII 3, 1078 а 36 – 1078 b 5):
"А самые главные формы прекрасного, это – порядок, соразмерность и определенность, – математические науки больше всего и показывают именно их. И так как эти стороны, очевидно, играют роль причины во многих случаях (я разумею, скажем, порядок и момент определенности в вещах), отсюда ясно, что указанные науки могут в известном смысле говорить и про причину такого рода – причину в смысле прекрасного".
Нужно, однако, иметь в виду, что в подобного рода суждениях Аристотель меньше всего является формалистом. Но чтобы это понять, нужно опять вернуться к сопоставлению красоты и добра у Аристотеля и установить, что и само добро, хотя оно у Аристотеля и не сводится на математические предметы, все же содержит в себе нечто математическое в качестве одного из своих моментов. Только усвоив это учение Аристотеля, можно рассчитывать понять как подлинное размежевание красоты и добра у Аристотеля, так и подлинное их отождествление.
5. Окончательное размежевание красоты и добра.
Оба эти понятия настолько сложно переплетены у Аристотеля, что при первом ознакомлении с текстом Аристотеля может показаться, будто они вообще у него спутаны, как они спутаны в философской традиции до Аристотеля и, в частности, у Платона. Зададим себе прежде всего вопрос о том, что такое добро у Аристотеля само по себе, пока еще не касаясь проблемы прекрасного.
а) Мы уже видели выше, что, по Аристотелю, вечные идеи, никак не действующие, не есть высшее начало, но что даже и действующие идеи тоже еще не есть высшее начало (так как они могут и действовать и не действовать), и только то нужно считать высшим началом, что вечно действует и вечно определяет собою реальное движение вещей (Met. XII 7-8). Далее, мы видели, что, в отличие от Платона, Аристотель понимает эту высшую и последнюю цель и причину всякого движения именно в вечном Уме, который сам по себе у него уже не движется и который он тут же вместе с Платоном называет и высшим Благом (XII 7).
Это высшее благо является у Аристотеля целью всеобщего стремления или влечения, в сравнении с чем все математическое, которое Аристотель понимает не как движущее начало, никак не может считаться у него высшим началом. Однако здесь необходимо размежеваться с тем изложением эстетики Аристотеля, которое мы находим у Ю.Вальтера 53 и которое в настоящее время необходимо считать вполне устаревшим. Изложение Ю.Вальтера – очень подробное и является результатом большой эрудиции. Но это – эрудиция еще XIX века, формалистические принципы которого в настоящее время можно считать вполне преодоленными.
Ю.Вальтер совершенно правильно говорит, что ни принципы, ни систематика, ни метод Аристотеля не дают повода говорить о самостоятельной проблеме прекрасного у него 54 . Однако это свое суждение Ю.Вальтер доводит до абсурда, поскольку у него же самого приводится достаточно материалов для точного установления понятия прекрасного у Аристотеля. Курьезное впечатление, в частности, производит сопоставление у этого автора Аристотеля с Платоном. У него получается так, что все фрагментарно и у Платона и у Аристотеля, причем если эстетические экскурсы Платона, по Ю.Вальтеру 55 , тоже фрагментарны, но они по крайней мере целиком относились к проблеме определения сущности прекрасного, высказывания же Аристотеля уже совершенно случайны и имеют значение только на фоне платоновских и лишь догматически фиксируют гипотетически-диалектические мысли Платона.
Далее, согласно тому же автору, сама природа аристотелевского мышления, проявляющаяся в остроте наблюдения, в силе абстрагирующей рефлексии и настойчивом анализе, малоблагоприятна для синтетических процессов эстетического мышления. Ю.Вальтер думает, что подробность и научность метода Аристотеля не оставляют у этого философа никакого места для какой-нибудь неопределенности, которая давала возможность Платону предаваться эстетическим наблюдениям, и что Аристотель, например, не смог бы написать своего "Тимея", расправляясь с неизвестным при помощи игры с областью вероятного знания, так как у него даже вероятность заключена в строгие границы научного исследования. Другими словами, по Ю.Вальтеру, получается, что все прогрессивное у Аристотеля есть не что иное, как шаг назад по сравнению с Платоном. Даже музыка и поэзия, будучи искусствами, дополняющими природу и потому более интересующими Аристотеля, чем, например, погруженные в природу пластические искусства и живопись, служат для философа, если верить Ю.Вальтеру 56 , скорее, лишь новым материалом для познания с применением все тех же категорий причины и цели. "Казуистика трагедии", как выражается Вальтер, является у Аристотеля лишь каким-то довеском к учению о фигурах и модусах силлогизма.
Получается, по Ю.Вальтеру, что Аристотель не развивает и даже не принимает эстетических категорий, которые Платон по крайней мере начал разрабатывать в духе живого поэтического словоупотребления. Насколько Аристотель "натуралистичен" в учении о нравственности, настолько же его учение об искусстве проникнуто "психологической" и "моралистической" точкой зрения, гораздо в большей степени, чем учения Платона, который, несмотря на весь свой "моралистический ригоризм", обладает большей свободой взгляда в эстетической области.
В общих эстетических учениях Аристотеля, которые слишком изолированны и бедны, говорит Ю.Вальтер, не удается увидеть систематической основы для его частных учений об искусствах. Попытки разных исследователей, которые делались в этом направлении не без затрат остроумия, в большинстве случаев, по мнению Ю.Вальтера, наводят только скуку, потому что здесь привлекается материал не из эстетических, а из различных других учений Аристотеля, вязнут в подготовительных работах и даже не доходят до обсуждения существа дела.
Общие высказывания у Аристотеля, по Ю.Вальтеру, обладают характером лишь постоянного обращения назад. Они не служат у него для формирования новых эстетических взглядов, но лишь разъясняют и дают более точную формулировку многим из тех мыслей, которых случайно касался Платон в диалектическом движении своего философского исследования. Что же касается учений об искусствах, то тут Аристотель занял "психологическую" и "техническую" позицию, которая в дальнейшем действительно стала на долгое время господствующей в эстетике 57 . Отдельные понятия Аристотеля, касающиеся технических вопросов в отдельных искусствах, могли бы послужить основой для общего эстетического воззрения, если бы они получили значение принципиальных точек зрения, но они становятся у философа всегда лишь частностями поэтики и риторики, и в этих дисциплинах не образуют какой-либо плодотворной традиции. Не в учениях об искусствах, а в "Метафизике" следует искать обоснования прекрасного наряду с другими формами сущего. И в действительности, это сочинение оказывается важнейшим для определения понятия прекрасного. Но оно говорит о нем не как о самостоятельной области познания наряду с областями других наук, но лишь в порядке случайных размышлений, поводом для которых служат весьма далеко отстоящие от них вопросы. Ни прекрасное, ни благое не становятся определяющими для членения духовной деятельности. Здесь, как и во всех вопросах принципиального значения, Аристотель присоединяется к случайным формулировкам Платона 58 .
Во всех этих воззрениях Ю.Вальтера мы находим самую причудливую смесь правильных наблюдений с чистейшими курьезами. Совершенно правильно, что Аристотель пошел гораздо дальше в анализе эстетических понятий и что многое в эстетике он прямо заимствовал у Платона. Однако сказать, что эстетика у Аристотеля состоит только из анализа мелких и разрозненных понятий, не образует у Аристотеля никакого эстетического синтеза, это мы считаем теперь чудовищным. Ведь сам же Ю.Вальтер извлекает учение о прекрасном не из какого другого источника, а из "Метафизики" Аристотеля, синтетичности которой, кажется, никто никогда не оспаривал. Основным заблуждением Ю.Вальтера является также отрицание у Аристотеля эстетики как внутренней, в рамках системы уже самостоятельной дисциплины. При таких подходах к Аристотелю трудно ожидать от Ю.Вальтера точного разъяснения категорий доброго и прекрасного, как мы их находим у Аристотеля. Правда, разъяснение это требует преодоления разного рода трудностей, о которых мы сейчас будем говорить. Однако преодоление всех этих филологических и философских трудностей у Аристотеля впервые приведет нас к полному и окончательному размежеванию прекрасного и доброго, причем такое размежевание, постепенно и медленно нараставшее до Аристотеля, впервые именно у Аристотеля получает свою окончательную форму.
б) Прежде всего всякое благо является, по Аристотелю, целью стремления, как и ум является целью или предметом мышления. Человеческие действия и акты человеческого мышления могут быть истинными и могут быть только кажущимися. Когда мы берем истинное стремление и истинное мышление, то в пределе мы получаем Благо-в-себе и Ум-в-себе. То и другое является как целью, так и причиной стремления и мышления. Философ должен в первую очередь стремиться к этому. Будучи сознательным стремлением к цели, благо есть разумное стремление; и Благо-в-себе есть Ум-в-себе, то есть ум как цель. И чем выше благо, тем оно более общо и более точно. Высшее Благо есть не что иное, как высший Разум, потому что все одинаково стремится и к благу и к уму; и в конечном счете благо и ум есть цель, причина, конец и предел всего существующего. По Аристотелю, невозможно останавливаться только на констатации противоположностей в природе, как это делали древние натурфилософы, равно как и невозможно уходить в дурную бесконечность в целях нахождения окончательной причины. Такая окончательная причина для всего стремящегося и для всего мыслящего, как равно и его окончательная цель, и есть именно абсолютное добро и абсолютный ум. Прочитаем два следующих весьма важных рассуждения Аристотеля:
"Знание обо всем должно быть у того, кто в наибольшей мере владеет знанием в общей форме: такому человеку некоторым образом известна вся совокупность вещей [которая входит в круг этого знания]. Можно сказать, что и наиболее трудны для человеческого познания такие начала – начала наиболее общие: они дальше всего от чувственных восприятий. А наиболее точными являются те из наук, которые больше всего имеют дело с первыми началами: те, которые исходят от меньшего числа [элементов], более точны, нежели те, которые получаются в результате прибавления [новых свойств], например, арифметика точнее геометрии. Но и обучать более пригодна та наука, которая рассматривает причины; ибо научают те люди, которые указывают причины для каждой вещи. А знание и понимание, происходящие ради них самих, более всего свойственны науке о предмете, познаваемом в наибольшей мере: тот, кто отдает предпочтение знанию ради знания, больше всего отдаст предпочтение науке наиболее совершенной, а это – наука о максимально познаваемом предмете. Обладают же такою познаваемостью первые элементы и причины, ибо с помощью их и на их основе познается все остальное, а не они через то, что лежит под ними. И наиболее руководящей из всех наук, и в большей мере руководящей, чем [всякая] наука служебная, является та, которая познает, ради чего надлежит делать каждую вещь; а такою конечною целью в каждом случае является благо и вообще наилучшее во всей природе" (I 2, 982 а 21 – b 7).
"...Невозможно идти в беспредельность... Невозможно также, чтобы исходное [материальное] бытие, которое является вечным, уничтожилось [при возникновении из него чего-либо другого]: так как возникновение в восходящем ряду не беспредельно, тогда не может быть вечным то, из чего как первоисточника возникло что-нибудь через его уничтожение. – Далее, "то, для чего", это – цель, притом такая, которая не существует для другого, а для которой – все другое; поэтому если будет какой-нибудь такой последний момент, то не будет беспредельного [движение от одного к другому]; если же такого конечного момента не будет, то не будет цели ("того, для чего"). А те, кто [здесь] устанавливают беспредельное, незаметно для себя упраздняют природу блага; между тем никто не мог бы начать никакого дела, не имея в виду прийти к концу. И не было бы разума в таких людях: ибо ради чего-нибудь всегда действует тот, кто имеет разум; а это – предел; ибо цель есть предел" (II 2, 994 b 3-17).
Таким образом, совершенно точно нужно сказать, что, по Аристотелю, Благо-в-себе и Ум-в-себе являются целью для всего стремящегося и всего мыслящего, и без них нельзя себе представить того, чем вообще является всякое суждение и всякое мышление. Но еще и здесь не выявляется разница доброго и прекрасного. Здесь, скорее, говорится об их тождестве.
6. Несколько необходимых дистинкций.
Прежде чем заговорить об отличии прекрасного от благого по Аристотелю, необходимо отметить еще несколько очень важных дистинкций.
а) Благо не есть необходимость. Хотя благо не существует без необходимости, тем не менее в благе нет ничего насильственного О том, что благо невозможно без необходимости, об этом читаем (Met.V 5, 1015 а 20-28):
"Необходимым называется то, без чего, как содействующий причины, нельзя жить (например, дыхание и пища необходимы для живого существа; ибо существовать без них невозможно). Также [это название носит] то, без чего благо не может существовать или возникнуть, а зло нельзя устранить или от него освободиться (например, выпить лекарство необходимо, чтобы не быть больным, и поплыть в Эгину, чтобы получить деньги). Далее [о необходимом говорится] в применении к насильственному и к насилию; а таковым является то, что мешает и препятствует [в чем-либо] вопреки стремлению и сделанному выбору. В самом деле, насильственное называется необходимым: поэтому оно и причиняет печаль".
Таким образом, необходимость в смысле насилия Аристотель отличает от свободы. Но вечное бытие как раз не есть необходимость в смысле насилия, но является полной свободой. Это видно также из следующего рассуждения Аристотеля.
"О насильственной необходимости мы говорим по отношению к действию или состоянию [предмета] тогда, когда ему, по вине насилующего, нет возможности находиться в соответствии с собственным стремлением, причем в этом [насилующем] заключается та необходимость, из-за которой дело не может обстоять иначе. И таким же точно образом – в отношении причин, содействующих жизни и благу: когда без тех или других вещей невозможны в одном случае благо, в другом – жизнь и существование, тогда эти вещи признаются необходимыми, и такая причина есть своего рода необходимость" (V 5, 1015 а 35 – b 6). "Для одних [необходимых] вещей причиною их необходимости является [что-либо] другое, для других – никакой такой причины нет, но благодаря ним существуют необходимым образом другие вещи. Поэтому основною и главною необходимостью обладает простое; в отношении к нему дело не может обстоять по-разному, а значит также – на один лад, потом на другой, – в таком случае оно уже существовало бы по-разному. Если поэтому существуют некоторые вечные и неподвижные вещи, в них нет ничего насильственного или противного природе" (1015 b 9-15).
Значит, благое и прекрасное, по Аристотелю, есть такая необходимость, которая является абсолютной свободой, и такой всеобъемлющей областью, которая в то же самое время отличается абсолютной простотой.
б) Даже и природа у Аристотеля не есть железная необходимость, но она действует также и ради целей добра, так что даже само искусство отнюдь не пренебрегает природой, но только дополняет ее (Phys. II 8, вся глава). Поэтому "конечною целью в каждом случае является благо и вообще наилучшее во всей природе" (Met. I 2, 982 b 6-7).
"Благо есть цель всего возникновения и движения" (3, 983 а 32). Мы всегда предполагаем, что природе свойственно лучшее, "поскольку оно возможно" (Phys. VIII 7, 260 b 22-23). "Явлениям природы должно быть присуще, скорее, ограниченное и лучшее, если это окажется возможным" (6, 259 а 10-12). Природа стремится к благу (De somno et vig. 2, 455 b 17). "Все производится природой или по необходимости, или ради лучшего" (De animal, gener. I 4, 717 а 16; ср. II 4, 738 b 1). Природа стремится к прекрасному (De juv. et sen. 4, 469 a 28).
"Не следует ребячески пренебрегать изучением незначительных животных, ибо в каждом произведении природы найдется нечто достойное удивления... Надо и к исследованию животных подходить без всякого отвращения, так как во всех них содержится нечто природное и прекрасное. Ибо не случайность, но целесообразность присутствует во всех произведениях природы и притом в наивысшей степени, а ради какой цели они существуют или возникли – относится к области прекрасного" (De part, animal. I 5, 645 а 23-26).
"Природа одно порождает ради чего-нибудь, другое же – по необходимости. Необходимость же бывает двоякого рода: одна насильственно и против стремления, как, например, камень по необходимости движется кверху и книзу, однако не в силу одной и той же необходимости. В отношении же тех [предметов], которые появляются по намерению, одни никогда не появляются сами по себе, как, например, дом или статуя, и не по необходимости, а ради чего-то; другие же [бывают] и случайно, как, например, состояние здоровья или благополучие. Больше всего [ради чего] бывает в тех [случаях], когда нечто может быть и так и иначе, но возникает оно не случайно. Так что цель, благо, ради чего что-нибудь происходит, возникает или по природе, или искусственно. Случайно же не происходит ничего, что [происходит] ради чего-нибудь" (Anal. Post. II 11, 95 а).
Из всех приведенных материалов необходимо сделать тот вывод, что эстетика Аристотеля, как и вся его философия, в сущности говоря, есть телеология. При этом, однако, телеология мыслится у Аристотеля очень широко. Телеологическое рассмотрение предметов, например, нисколько не мешает и их причинному рассмотрению. Свою телеологию Аристотель каким-то удивительным образом умеет объединять с детерминизмом, поскольку необходимость в природе у него все же допускается, несмотря на общую целенаправленность природы. Случайность также допускается в природе, как и необходимость. Но красота и добро, взятые сами по себе, ни в каком случае не могут являться ни случайными, ни насильственно необходимыми. И случайное и насильственное может быть свойственно только несовершенным формам добра и красоты. И эти несовершенные формы для Аристотеля тоже есть реальность. Другими словами, телеология, лежащая у Аристотеля в основе эстетики и всей философии, понимается им чрезвычайно широко и свободно.
в) О том, что благое и прекрасное, будучи одним и тем же, может быть и абсолютным и относительным, причем только относительное связывается с необходимостью, или с насилием, а также и с удовольствием, об этом читаем такое весьма важное рассуждение Аристотеля: "Счастье (eydaimonia) составляет деятельность в духе добродетели и совершенное применение этой последней, и это – не в условном (ex hypotheseös), но в абсолютном смысле (haplös); под "условным" я разумею необходимое [для достижения счастья], под "абсолютным" – прекрасное само по себе" (Polit. VII 12, 1332 b 9-11).
Это свое общее рассуждение Аристотель поясняет следующим образом: "Справедливо наложенные наказания и кары суть акты добродетели, но как акты, вызванные необходимостью, они заключают в себе прекрасное только в силу этой необходимости, и было бы куда предпочтительнее, если бы прибегать к подобного рода актам не было нужды ни человеку, ни государству. Напротив, акты, направленные к доставлению почета и благосостояния, суть акты наипрекраснейшие с абсолютной точки зрения. Дело в том, что акты первого рода направлены лишь к удалению какого-либо зла, акты же второго рода, наоборот, имеют своею целью уготовать и создать благо" (1332 а 12-18).
Эта мысль повторяется у Аристотеля не раз. В том же трактате, в гл. III 5, Аристотель находит сущность государства вовсе не в каких-нибудь необходимых или полезных для граждан обстоятельствах, но государство "появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами ради благой жизни, в целях совершенного и самодовлеющего существования" (1280 b 33-35; ср. такое же выражение ниже, 1280 b 40 – 1281 а 1, а также и выше, I 1, 1252 b 27-30). Следовательно, благое, которое является в то же самое время и прекрасным, хотя и может при известных обстоятельствах быть связанным с необходимостью, на самом деле вовсе не есть только необходимость, но – только свобода. Государство, основанное на насущных потребностях, вовсе не преследует целей прекрасного (IV 3, 1291 а 16-18).
"Условимся, что на долю каждого приходится столько же счастья, сколько моральной и интеллектуальной добродетели и согласованной с нею деятельности. Порукою нам в том божество, которое счастливо и блаженно не в силу каких-либо внешних благ, но само по себе и в силу присущих его природе свойств. В этом-то и состоит, конечно, отличие счастья от счастливой удачи; внешние блага, не духовные, выпадают на нашу долю благодаря случайности и счастливой судьбе, но нет никого, кто был бы справедливым и скромным от судьбы и благодаря ей. Следствием этого положения, вытекающим из тех же самых оснований, является то, что и наилучшее государство есть вместе с тем государство счастливое и руководящееся в своей деятельности принципом прекрасного. Действовать прекрасно невозможно тем, кто совершает не прекрасные поступки; и никакого прекрасного деяния ни человек, ни государство не может совершить без моральной и интеллектуальной добродетели" (VII 1, 1323 b 21-33).
"Не соответствует истине превозносить бездеятельность над деятельностью, так как счастье (eydaimonia) предполагает именно деятельность, причем деятельность справедливых и скромных (söphronön) людей заключает в своей конечной цели много прекрасного" (3, 1325 а 31-34). "Между подобными друг другу существами прекрасное и справедливое заключается в чередовании [властвования и подчинения], потому что это чередование и создает равенство и подобие, неравенство же между равными и различие между одинаковыми суть явления противоестественные, а ничто противоестественное не может быть прекрасным. Поэтому если какой-либо человек будет превосходить другого в добродетели и окажется в состоянии проявлять наилучшую деятельность, то следовать за таким человеком – прекрасно, а повиноваться ему – справедливо" (1325 а 31-32). "...Едва ли мыслимо было бы допустить прекрасное [у Жебелева неправильно: "благое"] существование божества и всего мира, у которых нет никакой внешней деятельности, помимо лично им присущей внутренней" (1325 b 28-30). "Нужно, чтобы граждане имели возможность заниматься своими делами и, [в случае надобности], вести войну, но, что еще предпочтительнее, наслаждаться миром и [правильно] пользоваться "досугом", совершать все необходимое и полезное, а еще более того – прекрасное" (13, 1333 а 41 – b 3).
Понимая под прекрасным только фактическое произведение, а не его внутреннюю цель (это бывает иногда, например, когда рабскую работу выполняют свободнорожденные), Аристотель говорит, что "наши действия отличаются сами по себе не столько тем, имеют ли они в виду прекрасное или не прекрасное, сколько тем, какова их конечная цель, то есть ради чего они совершаются" (1333 а 9-11). И вообще, перечитывая Аристотеля, приходится только удивляться, насколько глубоко и настойчиво он говорит о самодовлении прекрасного в отношении такой прозаической области, как государственные, общественные, деловые и житейские вполне заинтересованные отношения между людьми. Между прочим, в учении об этом прекрасном и самодовлеющем государстве промелькивает и категория меры (metron), что и естественно для красоты, имманентно пронизывающей и государство и все живое (4, 1326 а 25-40).
Из всех этих материалов Аристотеля выясняется, что прекрасное и доброе только в случайном порядке связывается с необходимостью, с внешней полезностью или с областью удовольствий. И прекрасное и доброе есть прежде всего абсолютная свобода, которая ничему не подчиняется, а, наоборот, ей должно подчиняться все прочее, хотя свобода эта отнюдь не противоестественна, а есть самая настоящая природа, всегда деятельная. Подобного рода материалов у Аристотеля – огромное количество. Прибавим к ним еще несколько выразительных текстов.
г) Характеризуя старческий возраст как нечто бессильное и недоброе, все время требующее только одной полезности и выгоды, Аристотель пишет: "Полезное есть благо для самого [человека], а прекрасное есть безотносительное благо" (Rhet. II 13, 1389 b 38 – 1390 а 1). Здесь словами "безотносительное благо" переведено то, что у других переводчиков выражается как "простое" или "абсолютное" благо.
"[Нужно] говорить не по расчету, как [поступают] теперешние люди, а согласно намерению [принципу] [например]: "я этого хотел, потому что считаю это лучшим, и это лучше, даже если я здесь не получу никакой пользы". Первое [расчет] свойственно человеку благоразумному, второе [принцип] – человеку хорошему: благоразумному в его погоне за полезным, хорошему – за прекрасным" (III 6, 1417 а 24-28). Цель лучше средства (Ethic. M. I 2, 1184 а 3).
Весьма интересным текстом является таковой, где дается прямое и точное определение блага.
"Определим благо, как нечто такое, что желательно само по себе, ради чего мы желаем и другого, к чему стремится всё или по крайней мере всё, способное ощущать и одаренное разумом, или если бы было одарено разумом. Благо есть то, что соответствует указаниям разума; для каждого отдельного человека благо то, что ему указывает разум относительно каждого частного случая; благо – нечто такое, присутствие чего делает человека спокойным и самоудовлетворенным; оно есть нечто самодовлеющее, нечто способствующее возникновению и продолжению такого состояния, нечто сопутствующее подобному состоянию, мешающее противоположному состоянию и устраняющее его" (Rhet. I 6, 1326 а 21-29).
И вообще на эту тему о природе блага много ценных мыслей с весьма понятными примерами можно найти в том же трактате в главах I 6-7 (ср. I 3). Ясно, что такое благо в себе уже не предполагает для себя никакого более высокого закона, но оно уже само по себе есть закон. И такую идею Аристотель проводит и в своей "Политике", где он различает тех несовершенных людей, которые нуждаются в законе, и тех, которые отличаются наивысшей добродетелью и потому не подчиняются никаким законам, но сами являются законом (III 8, 1284 а 2-14). В "Этике Никомаховой" (III 6) тоже проводится мысль о том, что нравственно совершенный человек также является "мерилом и законом" для каждого случая и поступка. Следовательно, благое и прекрасное, по Аристотелю, как абсолютное начало, не нуждается ни в каких законах. Но нечто закономерное им свойственно. А именно, они сами есть закон для всего существующего.
д) Для эстетики Аристотеля и для его учения о прекрасном очень важен его анализ удовольствия и страдания. Благое не есть просто удовольствие и не есть нечто просто приятное. Добродетель уже сама по себе является некоторого рода удовольствием, и особенно то, что носит название блаженства (эвдемонии) (Ethic. Nic. VII 12-15). Блаженство довлеет себе и тоже ни от чего не зависит. Оно есть одновременно и добродетель и удовольствие с неразличимостью того и другого. Хотя нашу волю определяют прекрасное, полезное и приятное (II 2), тем не менее блаженство в некотором роде неразличимо объединяет в себе эти три начала (ср. гл. VII 1-11). Поэтому, согласно Аристотелю, не всякое удовольствие прекрасно, и не все полезное прекрасно, и даже не всякий разум прекрасен, хотя все эти элементы неразличимо содержатся и в прекрасном. В анализе всех этих состояний Аристотель проявляет тончайшую наблюдательность, которая весьма далека от всяких односторонних преувеличений. Его учение о добродетели или блаженстве, например, нисколько не мешает ему считать благом и обыкновенное жизненное удовольствие.
"Добродетели необходимо суть благо, потому что люди, обладающие ими, счастливы; добродетели производят блага и научают пользоваться ими. Удовольствие также необходимо есть благо, потому что все живое стремится в силу своей природы к удовольствию. Вследствие этого всеприятное и прекрасное необходимо есть благо, потому что приятное доставляет удовольствие, а из прекрасных вещей одни приятны, другие желательны ради самих себя" (Rhet. I 6, 1362 b 2-9).
"Интеллектуальное развлечение, по общему признанию, должно заключать в себе не только прекрасное, но также и доставлять удовольствие, потому что счастье состоит именно в соединении прекрасного с доставляемым им удовольствием" (Polit. VIII 5, 1339 b 17-19).
Страница сгенерирована за 0.04 секунд!
румынский писатель и философ (Ланкрэм, близ Сибиу, 1895 - Клуж, 1961). Его философское творчество («Трилогия познания», 1931-1934; «Трилогия культуры», 1936-1937; «Трилогия ценностей», 1946)ведет к утверждению поэзии как лирического метода познания. Одна из его основных тем - разрыв между природой и цивилизацией, преодоленный в архаической и мифической деревне.
Отличное определение
Неполное определение ↓
БЛАГО
БЛАГО (греч. ?? ??????, ?? ??, ?? ?????; лат. bonum) в философии: конечный предмет стремления, а также все способствующее его достижению; в богословии - одно из божественных имен. Слова «благо», «благой», «хороший» (??????, bonus, англ. good, нем. gut) в обыденной речи употребляются как в абсолютном, так и в относительном смысле. Некоторая вещь может быть названа «благой» сама по себе, безотносительно к чему бы то ни было, если она в полной мере является тем, чем может быть. Сущее понимается в этом случае как становящееся чем-то, а его «благость» - как реализация всех заложенных в нем возможностей. При таком словоупотреблении «благой» приближается по значению к «совершенный». У Гомера ?????? - устойчивый эпитет героя (Нош. II. IX 341). В другом смысле вещь может быть названа «благой», если она хороша для чего-то другого. Так, страдание, хотя и не является благом само по себе, может быть признано таковым ввиду его способности служить выявлению характера. Богатство, здоровье и другие т. н. материальные блага считаются благами, поскольку за ними признается способность обеспечить человеку счастливую жизнь. При таком относительном словоупотреблении «благое» приравнивается к «полезному», т. е. способствующему успешному достижению поставленной цели. Это ведет к иерархизации понятия блага: нечто признается благом потому, что является средством достижения определенной цели, цель почитается благой, поскольку служит еще более высокой цели, и т. д. В результате выстраивается цепочка благ, каждое из которых является таковым благодаря вышестоящему члену, а все они вместе зависят в своем существовании от некоего высшего, или абсолютного, блага, которое мыслится желанным ради себя самого и таким образом венчает всю иерархию. В античной философии благо первоначально трактовалось как относительное понятие. Начало такой трактовке положили софисты, согласно которым: «Нет ничего самого по себе хорошего и дурного: что для одного хорошо, для другого плохо; и что сегодня для меня хорошо, завтра плохо... Смертельная болезнь для меня зло, а для моих наследников - благо» и т. д. (см. «Двоякие речи»). Существовала и другая традиция, полагавшая благом удовольствие, а злом - страдание. К ней принадлежали Эпикур и отдельные представители Киренской школы. Вопрос о благе в безотносительном смысле впервые поднимается Платоном, для которого понять ту или иную вещь означало выяснять ее идею, выступающую по отношению к самой вещи как причина ее существования и познания. Согласно такому подходу, никакая вещь, в т. ч. и справедливость, мужество или любая другая добродетель, не может быть признана благом сама по себе. Она оказывается благой лишь в той мере, в какой приобщается к идее блага, «через которую становятся пригодными и полезными справедливость и все остальное» (Resp. VI, 505а). Поэтому в своем постоянном стремлении к благу душа не может опереться на вещи и вынуждена искать то, что делает их благими, - идею блага. Знание этой идеи есть поэтому самое важное и необходимое из знаний: «без него... ничто не послужит нам на пользу, даже если у нас будет наибольшее количество сведений обо всем остальном: это все равно как приобрести себе какую-то вещь, не думая о благе, которое она принесет» (Resp. VI, 505b). Однако постичь благо так же трудно, как и увидеть Солнце, поскольку в отличие от других идей благо не является умопостигаемым предметом, но, скорее, представляет собой источник познаваемости идей. Так же как глаз видит чувственные вещи в свете Солнца, так ум видит идеи в свете блага. Развивая аналогию с Солнцем, Платон утверждает, что идея блага является не только началом познания, но и началом бытия вещей, т. к. «быть» значит быть чем-то определенным, осмысленным. Как источник бытия и познания благо по необходимости оказывается за пределами и того и другого, так что в определенном смысле оно непознаваемо и не существует: «Само благо не есть бытие, оно за пределами бытия, превосходя его по старшинству и силе» (Resp. VI, 509b). Это «старшинство» блага по отношению к бытию позволяет Платону отождествить его с единым, поскольку единство также является необходимым условием бытия сущего и также, взятое само по себе, не может рассматриваться как существующее. Последователи Платона (Плотин, Прокл), объединив разработку понятия блага в «Государстве» с диалектическим рассмотрением единого и многого в диалоге «Парменид», развили самостоятельную науку о благе как едином - генологию. Подчеркивая принципиальную непознаваемость блага как начала всего сущего, они утверждали, что имя блага так же мало раскрывает подлинную природу первоначала, как и любое негативное определение. Называя первоначало благом, мы всего лишь хотим показать, что оно, будучи целью всеобщего стремления, само по себе ни в чем не нуждается и является совершенно самодостаточным (Plot. Enn. V 3, 13). В другом смысле мы называем начало благом, поскольку, создавая мир, оно с бесконечной щедростью отдает себя вовне и само делается миром. Наконец, мы можем именовать его благом на том основании, что бытие признается лучшим, чем небытие. По Проклу, для всякой вещи благом является то, что сохраняет ее сущность и тем самым поддерживает ее в бытии («Начала теологии» 13). Аристотель в отличие от Платона и его последователей отказывается сводить все хорошие и благие вещи к одной-единственной идее, полагая, что благо по-разному определяется в разных категориях и «имеет столько же значений, сколько и бытие» (Е. N. I 4, 1096а20). Так, в категории сущности благом зовется Бог или ум, в категории качества - добродетели, в категории количества - мера, в категории времени - удобный момент и т. д. И хотя все эти вещи одинаково именуются «благами», у них разные определения, поэтому благо для них не общее понятие, а общее имя - омоним. Поскольку по указанной причине Аристотель признает знание блага самого по себе невозможным, ему остается выяснить, в чем состоит высшее благо человека. Последнее можно формально определить как цель, которая всегда избирается сама по себе и никогда как средство. Обычно такой целью считают счастье как жизнь самодостаточную и ни в чем не нуждающуюся. Отвечая на вопрос, в чем состоит счастье человека, Аристотель определяет его как «деятельность души сообразно... наилучшей и наиболее совершенной добродетели» (Ibid. I 6, 1098а 16-18). Наилучшей из добродетелей, по Аристотелю, является добродетель ума - мудрость, поэтому высшее благо человека составляют созерцание и мышление (??????). Действительно, созерцание удовлетворяет всем формальным признакам блага: оно желанно ради него самого, поскольку в отличие от всех остальных родов деятельности «от него ничего не бывает помимо самого созерцания» (X 7, 1177b 1-3); кроме того, оно является самодостаточным, «поскольку мудрый сам по себе способен заниматься созерцанием, причем тем более, чем он мудрее» (X 7, 1177а35). Однако ум является не только высшей, но и божественной частью человеческой души, поэтому сообразная ему жизнь и деятельность будет не столько человеческой, сколько божественной. Так Аристотель приходит к выводу, что конечной целью человека, а значит, и человеческого общества в целом (поскольку человек, как существо политическое, не может существовать вне общества), является достижение жизни, подобной Богу. Но ту же самую цель преследует, согласно ему, и космос в целом, поскольку он приводится в движение божественным Умом, движущим как предмет желания и цель, т. е. как благо. В результате, несмотря на то что сам Аристотель ограничивает рассмотрение блага рамками практической философии (этики и политики), это понятие оказывается центральным для всего его учения в целом, включая физику и метафизику. В эллинистической философии наиболее влиятельным было учение стоиков, которые определяли благо как «соответствующее природе совершенство разумного существа» (D. L. VII 94, 7-8). Стоики сохраняли традиционное сократовское отождествление блага, нравственного совершенства (добродетели) и конечной цели, считая только благо полезным, только совершенное благо прекрасным (VII 100). Блага тождественны добродетелям (VII102), а добродетель - достаточное условие счастья (VII127). Кроме блага (добродетель) и зла (порок), все остальное (в т. ч. жизнь и смерть, здоровье и болезнь, красота и уродство, сила, богатство, слава и т. п.) безразлично (адиафора), потому что в моральном отношении ни полезно, ни вредно (VII 102; ср. 103). Первая из добродетелей и причина остальных - разумность (????????), которая заключается в знании блага, зла и безразличного. Благо и зло, по стоикам, материальны - это состояния пневмы. Поэтому стоический идеал жизни, согласной с природой (= разумом), подразумевает, что добродетельный человек включен в космический порядок бытия: в нем разумная пневма, будучи частицей мировой пневмы, занимает то место, которое в целом космосе занимает Бог, логос. Понятие блага в христианскую эпоху продолжает сохранять свое унаследованное от классической Античности онтологическое значение. Оно по-прежнему отождествляется с бытием и совершенством, понимаемым как полное осуществление вещью своей природы. Согласно средневековым латинским богословам, всякая вещь является благой постольку, поскольку она совершенна и совершенство любой вещи есть ее благость (Фома Аквинский, «Сумма теологии» 5, 1-5). Однако теперь совершенство вещи мыслится по отношению к Богу-Творцу, который представляет собой высшее совершенство, а значит, и высшее благо. В Библии благость тварного бытия утверждается в силу его соответствия замыслу Творца; быть «благим» в этом смысле означает: быть удачно, хорошо сделанным, добротным. «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1: 31). Человек как одно из созданий Бога тоже благ, поскольку его природа вполне соответствует его назначению, состоящему в познании Бога и прямом общении с Ним. Однако вследствие грехопадения природа человека, а вместе с ней и природа всего мира, подвергается порче, так что ни человек, ни какая-либо тварная вещь не в состоянии осуществить свое предназначение своими силами и нуждаются для этого в помощи свыше. Благость Бога по отношению к миру и человеку проявляется поэтому не только в том, что Он как Создатель приводит их в бытие, но и в том, что без божественной помощи (благодати), восстанавливающей и исправляющей природу в соответствии с ее исходным замыслом, ни человек, ни мир не могут достигнуть конечной цели своего существования. Т. обр., обретение тварным бытием его блага ставится религиозным сознанием в прямую зависимость, с одной стороны, от божественной воли, а с другой - от действий человека как венца творения, направленных на осуществление своего предназначения. Лит.: Weiss R. Aristotle´s Criticism of Eudoxan Hedonism; Grumach E. Physis und Agathon in der Alten Stoa. В., 1932; Amerio R. L´epicurismo e il bene, - Filosofia 4, 1953, p. 227-254; Cooper J. Reason and Human Good in Aristotle. Camb. (Mass.), 1975; Annas J. Aristotle on Pleasure and Goodness, - Essays on Aristotle´s Ethics. Ed. A. O. Rorty. Berk., 1980, p. 285-289; Sharpies R. Ж The Peripatetic Classification of Goods, - Fortenbaugh W. W. (ed.). On Stoic and Peripatetic Ethics. N. Bruns., 1983, p. 139-159; Ferber R. Piatos Idee des Guten. St. Aug., 19892; Idem. The Absolute Good and the Human Goods, - Reale G., Scolnikov S. (edd.). Dialogues on Plato - New Images of Plato: The Idea of the Good. St. Aug., 2002, p. 187-195; Kraut R. Aristotle on the Human Good. Princeton, 1989; Meijer P. A. Plotinus on the Good or the One (Enn. VI 9): An Analytical Comment. Amst, 1992; R?ssel D. Plato on Pleasure and the Good Life. Oxf., 2005; Гусейнов А. А. Античная этика. M., 2003. С. В. МЕСЯЦ
1. Справедливость как особая, «совершенная добродетель».
Рассмотрение справедливости Аристотелем послужило отправной точкой почти для всех западных исследований справедливости. Согласно Аристотелю, ключевым моментом справедливости является схожая оценка схожих случаев, идея, которая поставила перед последующими мыслителями задачу выяснения того, какие подобия (потребностей, заслуг, таланта) являются релевантными. Аристотель проводил различие между справедливостью при распределении богатства или других благ (распределительная справедливость) и справедливостью в случае компенсации, как, например, при наказании кого-то за проступок (карательная справедливость).
Понятие справедливости имеет существенное значение для концепции справедливого состояния, которая занимает центральное место в политической философии.
Справедливость – категория не только морального сознания, но также правового, экономического и политического. Не случайно великие античные философы (Платон и Аристотель) выделяли эту категорию в качестве основной для оценки состояния всего общества .
Тем не менее, в той степени, в какой политические решения и законы рассматриваются как справедливые или несправедливые, речь всегда идет об их нравственной оценке, то есть о том, согласны ли люди жить в обществе, проводящем данную политику, или же отвергают его как несправедливое, бесчеловечное, унижающее достоинство человека или отдельных групп людей.
Вне понимания значения сохранения этого целого в интересах всех оценка отдельных действий как справедливых или несправедливых, теряет смысл. У Платона справедливость – это качество всего государства, в отличие от других добродетелей (мужество, умеренность, мудрость), которые характеризуют отдельные социальные группы.
Аристотель говорил, что справедливость выражает не какую-то одну добродетель, а охватывает их все. Поэтому справедливость – это особая, «совершенная добродетель». Правосудность (справедливость) – величайшая из добродетелей, «и ей дивятся больше, чем свету вечерней и утренней звезды» (Аристотель).
«Государственным благом, – пишет он, – является справедливость, т.е. то, что служит общей пользе». Далее эта мысль получает такое выражение: «равномерно правильное имеет в виду выгоду для всего государства и общее благо всех граждан». Итак, для Аристотеля важнейший аспект справедливости – общее благо. Наряду о этим он подчеркивает связь справедливости с равенством, отнюдь не абсолютизируя этот принцип: «По общему представлению справедливость есть некое равенство», она имеет отношение к личности, «равные должны иметь равное». Но справедливость может быть и неравной: равенство справедливо для равных, а неравенство для неравных, «безусловно, справедливым может быть только равенство по достоинству”. «Равенство по достоинству» представляет собой вариант распределяющей справедливости, которая должна доминировать в сфере политики.
Это, по Аристотелю, одна из важнейших сфер осуществления справедливости. К связи справедливого и политического он обращается постоянно: «устойчивым государственным строем бывает единственно такой, при котором осуществляется равенство в соответствии с достоинством, и при котором каждый пользуется тем, что ему принадлежит, между подобными друг другу существами прекрасное и справедливое заключается в чередовании (властвования и подчинения), ибо оно и создает равенство и подобие, неравенство же между равными и различие между одинаковыми противоестественны, а ничто противоестественное не может быть прекрасным».
Аристотель исходит из необходимости установления справедливого политического строя или государства и выделяет его существенные признаки. Он отмечает, что «главной причиной крушения политий и аристократий являются встречающиеся в самом их государственном строе отклонения от справедливости».
He отождествляя справедливость с определенной формой государства (несмотря на явное предпочтение политии), Аристотель формулирует принцип хорошего, т.е. справедливого государственного порядка: «наилучшее существование как для каждого в отдельности, так и вообще для государств есть то, при котором добродетель настолько обеспечена внешними благами, что вследствие этого оказывается возможным поступать в своей деятельности согласно требованиям добродетели».
Самое простое понимание справедливости заключается в требовании соблюдения равенства. Поэтому первой формулировкой принципа справедливости как нравственной нормы было золотое правило нравственности: «Поступай по отношению к другим так, как они поступают по отношению к тебе».
2. Учение Аристотеля о душе.
Душа, понятие, выражающее исторически изменявшиеся воззрения на психику и внутренний мир человека; восходит к анимистическим представлениям об особой субстанции, обитающей в теле человека и животного (иногда и растения) и покидающей его во время сна или смерти. С этим связано представление о метемпсихозе (переселении душ).
Древне-греческая натурфилософия проникнута представлениями о всеобщей одушевленности космоса (гилозоизм); Платон и неоплатоники развивают учение о мировой душе как одном из универсальных принципов бытия; у Аристотеля душа – активное целесообразное начало («форма», энтелехия) живого тела. В теистических религиях душа человека – созданное богом, неповторимое бессмертное духовное начало. Дуалистическая метафизика Декарта разделяет душу и тело как две самостоятельные субстанции, вопрос о взаимодействии которых обсуждается в русле психофизической проблемы. В новоевропейской философии термин «душа» стал преимущественно употребляться для обозначения внутреннего мира человека.
Для Аристотеля, этого главного представителя поздней классики тема души является одной из самых любимых. Этой теме у него посвящается даже целый трактат, который так и называется «О душе» . Но как раз это обстоятельство, а именно чрезвычайная заинтересованность Аристотеля в области душевной проблематики, и делает исследовательский анализ души у Аристотеля предприятием весьма нелегким. Аристотель высказывает множество разного рода суждений о душе, которые удивляют своей пестротой и большой трудностью при любой попытке добиться здесь окончательной ясности.
Именно, каждая вещь, по Аристотелю, во-первых, материальна, во-вторых, эйдетична, в-третьих, причинна и, в-четвертых, сама указывает на свою цель, или на свое назначение.
В психологии Аристотель применил общие принципы своей философии – понятия формы и материи – для того, чтобы понять соотношение души и тела. В результате он создал еще одну великую концепцию, которую греческая мысль породила в этой области. Согласно этой концепции, душа не является субстанцией, которая оторвана от тела, как это утверждал Платон, но не является также и телом, как это представлял себе Демокрит.
Согласно Аристотелю, она является формой, или энергией, органического тела, а это означает, что душа и органическое тело составляют неразрывное целое: душа не может существовать без тела, тело же не может выполнять своих функций без души, которая его оживляет.
Определение, согласно которому душа является энергией органического тела, означало, что она является причиной самодеятельности органического существа. Это было динамическое понятие души, которое было подготовлено еще Платоном. Динамическое понятие было широким понятием, еще не ставшим специально психологическим, оно имело, скорее, общебиологическое значение. Душа, трактуемая таким образом, была основным фактором органической жизни, и вполне понятны рассуждения Аристотеля, поскольку естественник-биолог имеет дело, главным образом, с живым, а не с неодушевленными телами.
Сознание было только одной из функций, таким образом понимаемой души, которая обладает столькими функциями, в скольких органических телах может себя проявить. Эти функции Аристотель изложил в виде иерархии. Высшими функциями он считал те, которые не могут быть осуществлены без участия нижних. В этом смысле мысль выше восприятия, а восприятие выше питания (поскольку и оно является функцией столь широко понятой души). Аристотель отмечал троякие функции и в соответствии с этим выделял три вида души.
Растительная душа имеет наиболее простые функции, руководит питанием и ростом; она не обладает соответствующими органами и не способна к восприятию. Этой способностью обладает душа более высокого порядка – животная душа. Но так как с восприятием связывается удовольствие и огорчение, а с ними желание приятного и стремление избежать огорчения, в силу этого животная душа – и только она – постигает чувства и желания. Только на этом втором уровне души появляются психические функции. Существует еще более высокий уровень – мыслящая душа, присущая лишь человеку. Ее способность – разум - наивысшая из способностей души.
Так, выделив в душе четыре части:
1) рационально-познающую (ее способность – мудрость);
2) производящую мнения (ее способность – рассудительность);
3) растительную;
4) подвластную влечению и стремлениям.
Аристотель связывает мыслительные и нравственные добродетели с определенными частями души: мыслительные добродетели с первыми двумя, нравственные добродетели с последней частью души. Отличие этих двух видов добродетелей в том, что мыслительные добродетели формируются благодаря обучению, нравственные же благодаря привычке.
С введенным в учении о душе трояким расчленением страстей, способностей и навыков связано определение Аристотелем добродетелей как навыков, т.е. как устойчивых, одинаковых и последовательных поступков человека. Добродетель принципиально отличается от страстей (влечения, гнева, страха, отваги, злобы и т.д.) и от способностей. Становление добродетельного человека Аристотель связывает с его моральными навыками, коль скоро, «входя в человека», добродетель становится состоянием души и проявляется в его деятельности, приводя к хорошему выполнению своего дела.
Разум познает одинаково как бытие, так и благо. Зная благо, управляет волей, в результате чего и воля становится разумной. Разум, когда управляет волей, называется практическим, в отличие от теоретического, или познающего. Поскольку высшие способности включают в себя низшие, человеческая душа соединяет в себе все способности души.
Аристотель сближал в данном случае противоположности: тело и душу, чувства и разум. Его психология была типичным примером того, как способный к компромиссам разум из факторов, которые для других мыслителей были противоречиями, создал понятия одного ряда. Однако и у Аристотеля протяженность этого ряда была разорвана в одном месте, а именно: наивысшая способность души – разум – имеет совершенно иной характер и является исключением в принципах психологии Аристотеля.
В понятии, которое Аристотель имел о разуме, была скрыта принципиальная трудность. Он был уверен, что любая познающая сила души должна быть рецептивна, если выделить познание, однако, с другой стороны, исключительно рецептивная душа была бы машиной, которая приводится в движение извне. Аристотель готов был признать, что машинами являются низшие души, но не разумная душа. Она должна быть самодвижима, должна быть первопричиной своих действий.
Эту трудность – разум, с одной стороны, рецептивен, с другой же стороны – самодвижим, – Аристотель разрешил, разделив разум на пассивный и деятельный. Пассивный разум дает удовлетворенность рецептивности познания, а деятельный выражает самодвижения души. Пассивный разум является как бы фильтрующим аппаратом души, а деятельный – ее двигателем.
Интенции этого учения понятны, но сама наука не ясна. Деятельный разум, чтобы стать первопричиной, должен быть чистой формой, чистой деятельностью. Все функции души, связанные с телом, разделяют судьбу тела, а деятельный разум – нет, поскольку, будучи свободным от материи, он неуничтожим и поэтому имеет скорее божественную, чем человеческую природу. Через деятельный разум душа является микрокосмосом с собственной первопричиной.
И как Бог в макрокосмосе, так и душа в микрокосмосе являются исключением из общего принципа, который управляет системой Аристотеля, в ее основе лежит идея о том, что любая форма может существовать только в связи с материей . Бог и душа, между тем, являются формами самими по себе. Это был след платонизма в аристотелевском взгляде на мир. То, что он отрицал у Платона, он в ином виде ввел в свою систему.
3. Природа блага.
Аристотель считал, что природа блага может быть найдена не путем абстрактного размышления, а через установку, какую в реальной жизни люди ставят перед собой посредством цели. Цели людей разнообразны, однако есть среди них высокие и низкие; высшими являются те, для которых низшие цели служат средствами. Последовательность средств и целей не может продолжаться до бесконечности, а должна, как Аристотель предполагал в соответствии со своим финитным способом мышления, существовать какая-то наивысшая цель, которая не является средством ни для чего.
Такая цель и есть наивысшее достижимое благо. Согласно Аристотелю, им является эвдемония. Она является той конкретной целью, которая в его этике заняла центральное место, какое в этике Платона занимала абстрактная идея блага. Эвдемония, в понимании греков, была тем совершенством личности или достижением того оптимума, которого человек в соответствии со своей природой может достигнуть. В соответствии с традицией, однако не без столкновения с некоторыми недоразумениями, можно перевести слово «эвдемония» как «счастье».
Эвдемонизм, полагающий эвдемонию наивысшим благом, утверждал, что наивысшим благом не является ни идеальное благо, ни внешнее, ни общественное, – это исключительно совершенство личности. Что же такое совершенство? Эвдемонизм представляет собой обобщенную и несовершенную теорию и пока этого не объясняет. Эвдемонистами были почти все греческие этики, но каждый посвоему понимал эвдемонию. Аристотель усматривал ее в деятельности, которая присуща человеку. А природе человека, с точки зрения рационализма Аристотеля, присущ разум.
Поэтому эвдемония содержится в деятельности разума и является основой совершенной жизни.
Аристотель разделил блага человеческой жизни на 3 группы: блага внешние, духовные и телесные. Сохраняя лишь тройное деление, я утверждаю, что все, чем обусловливается различие в судьбе людей, может быть сведено к трем основным категориям.
1) Что такое человек: – т. е. личность его в самом широком смысле слова. Сюда следует отнести здоровье, силу, красоту, темперамент, нравственность, ум и степень его развития.
2) Что человек имеет: – т. е. имущество, находящееся в его собственности или владении.
3) Что представляет собою человек; этими словами подразумевается то, каким человек является в представлении других: как они его себе представляют; – словом это – мнение остальных о нем, мнение, выражающееся вовне в его почете, положении и славе.
Учение Аристотеля о благе и особенно о высшем благе тесно связано с его политическим учением и с учением о душе . Политика, согласно Аристотелю, «наука об управлении государством и она законодательно определяет, какие поступки следует совершать или от каких воздержаться». Поэтому для законодательного определения моральности поступков необходимо выявить цель науки о государстве. Эта цель и «будет высшим благом для людей». Причем она конкретизирует Аристотелем «речь идет не только о благе одного человека, но, прежде всего, о благе народа и государства».
Аристотель прежде всего подчеркивает многозначность и многоликость блага, коль скоро оно связывается с удовольствием: «Дело в том, что каждому складу присущи свои представления о красоте и удовольствии и ничто, вероятно, не отличает добропорядочного больше, чем то, что во всех частных случаях он видит истину так, будто он для них правило и мерка».
Казалось бы, здесь Аристотель отстаивает идею релятивности моральных поступков, относительность блага как критерия моральности. Он проводит различие между относительным и безотносительным смыслами понятия «благо» . Однако Аристотель, разграничивая удовольствие как состояние и удовольствие как деятельность, рассматривает удовольствия как осуществленные деятельности и как-то, что сопутствует пользованию тем, что есть. Удовольствие, по словам Аристотеля, «добавляют: деятельность в настоящем, надежда на будущее и память о прошлом, самое большое удовольствие доставляет то, что связано с деятельностью».
Итак, одно из важных разграничений блага, проводимых Аристотелем, благо как состояние удовольствия и благо как удовольствие, получаемое при различных видах деятельности. Это принципиальное для этики Аристотеля разграничение, поскольку все остальные так или иначе связаны с этим разграничением.
Так, в «Большой этике» он различает внешние блага (богатство, власть, почет, друзья, слава), блага, необходимые человеку для удовлетворения телесных потребностей (т.н. чувственные удовольствия) и блага, заключенные в душе .
Последние для Аристотеля предпочтительны перед всеми остальными. Это уже второе разграничение различных видов блага – внешних, телесных и душевных. Кроме того, подчеркивая многообразие подразделений блага, он проводит различие между ценимыми, хвалимыми, благами-возможностями и благами, сохраняющими или создающими другие блага. К области морального поступка относятся лишь те блага, которые являются деятельным проявлением праведного навыка.
Рассматривая удовольствие как деятельное проявление морального навыка, Аристотель включает в этический анализ целый ряд компонентов, которые характерны именно для деятельности – цель сознательный выбор цели и средств ее осуществления, принятие решения, акт решения и поступок, устойчивая цепь которых и формирует определенный навык, склад, способ поведения. Если благо есть цель поступка, то «высшее благо есть совершенная цель», а совершенная цель сама по себе совпадает со счастьем.
Высшей и совершенной целью, согласно Аристотелю, является такая, которую преследуют саму по себе, а удовольствие, цель которого не отличается от него самого, тождественно созерцанию, созерцательной деятельности.
Именно созерцательной деятельности присущи самодостаточность, сосредоточенность, непрерывность и автономность относительно всех внешних целей.
В «Никомаховой этике» Аристотель, проводя различие между теоретической и практической деятельностями, писал: «деятельность ума как созерцательная отличается сосредоточенностью и помимо себя самой не ставит никаких целей, да к тому же дает присущее ей удовольствие (которое, в свою очередь, способствует деятельности); поскольку, наконец, самодостаточность, наличие досуга и неутомимость (насколько это возможно для человека) и все остальное, что признают за блаженным, все это явно имеет место при данной деятельности, постольку она и будет полным и совершенным счастьем человека...» .
Созерцательная деятельность присуща богу, является исключительным блаженством и созерцание, присущее некоторым формам деятельности человека, близко божественному. Эта способность в наибольшей степени присуща мудрецам, которые счастливцы по преимуществу и «сех любезней богам». Благо предполагает, согласно Аристотелю, полноту моральных добродетелей и полноту жизни. Высшим Благом, или высшим идеалом, для Аристотеля является полнота созерцательной, теоретической жизни и полнота моральных добродетелей, обнаруживаемых в философском размышлении и деятельности философского ума.
Учение Аристотеля о «нравственной красоте», об идеале «калокагатии» по сути дела завершает его размышления о критериях моральности поступков: «Нравственно прекрасный человек – это тот, кому присущи блага, прекрасные сами по себе, и кто осуществляет в своих поступках эти нравственно прекрасные блага ради них самих. Прекрасны же добродетели и дела, производимые добродетелью».
И подобно тому, как для любого вида деятельности необходимо «иметь перед собой мерило для осуществления в поступках и выбора благ», подобно этому и созерцательная деятельность должна обладать такого рода мерилом им является «созерцание бога». Это и есть «самое прекрасное мерило».
Список литературы
Аристотель. Большая этика //Аристотель. Соч. Т. 4. М., 1983. – С. 297
Аристотель. Никомахова этика //Аристотель. Соч. Т. 4. М., 1983. – С. 189, 192.
Аристотель. О душе //Аристотель. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. – М., 1976. – С. 439.
Аристотель. Политика. – М.: Изд-во АСТ. – 2002. – 393 с.
Благо и истина: классические и неклассические регулятивы / РАН. Ин-т философии; Отв. ред. А.П. Огурцов. – М., 1998. – 265 с.
Аристотель. Сочинения: В 4-х т. Т. 4 / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А. И. Доватура. – М.: Мысль, 1983. – 830 с.
Материалы сайта http://www.helpeducation.ru/
Хрестоматия по истории философии. Т.1, 2, 3. – М., 1997.
Аристотель. Большая этика //Аристотель. Соч. Т. 4. М., 1983. – С. 297
1. Самоосуществление как благо и счастье
2. Классификация добродетелей
3. Конкретный характер этики Аристотеля
4. Поэтика (учение об искусстве) Аристотеля
5. Педагогика Аристотеля
Учение о человеке и государстве изложено Аристотелем в трактатах «Этика» и «Политика». Естественной сущностью человека, считал философ, является жизнь в государстве. Человека он характеризовал как общественное, или политическое, существо. Положением человека в обществе и его отношением к государству философ обосновывал свои моральные принципы. Государство и общество требуют от гражданина определенных добродетелей.
Самоосуществление как благо и счастье
1. Действительность блага
Как каждое отдельное человеческое действие, так и человеческая деятельность в целом должна иметь цель, и притом высшую цель, которая должна быть преследуема не ввиду каких-либо других целей, но ради себя самой. Она не есть благо между благами, но полнота блага. Без такой конечной цели все наше действие, вся наша воля не имели бы подлинного предмета, все желания были бы тщетны, бесцельны в своем основании: наша воля имела бы лишь бесконечный ряд призрачных целей, каждая из которых, в свою очередь, являлась бы средством для других столь же призрачных, недействительных целей и т.д.
Эту конечную цель называют благом или высшим благом. Одни люди, видя его в наслаждении, стремятся к жизни, исполненной удовольствий; другие стремятся к приобретению внешних благ или почестей и власти, посвящая свою жизнь общественной деятельности; третьи предаются теоретической, научной или философской деятельности. Все хотят быть счастливыми: стремясь к наслаждениям, богатству, почестям, познанию, люди стремятся достигнуть этих благ ради них самих (и вместе с тем, ради счастья).
По учению Платона и мегариков, это благо лежит вне мира, оно отрешено от мира; но поэтому оно отделено и от человека и постольку недостижимо для него. Сообразно же духу всей своей философии Аристотель желает видеть высшее благо чем-то действительным.
2. Необходимость добродетели
Но в чем же заключается истинное человеческое счастье? Очевидно, оно не может и не должно зависеть от случая, от слепого каприза судьбы. Жизнь, исполненная чувственных утех, не есть достойная цель стремлений разумного человека: это – скорее скотская, чем человеческая жизнь. Внешние блага сами по себе не могут быть конечною целью, а только средствами для целей нашего счастья.
По-видимому, добродетель является целью, которую мы можем желать и ради нее самой, и ради нашего счастья; но и она еще не доставляет счастья человеку, поверженному в бедствия и страдания.
3. Счастье как успешная деятельность по самоосуществлению
Аристотель приходит к выводу, что счастье состоит не в чем ином, как в успешной деятельности человека, в осуществлении тех энергий, тех деятельностей, которые свойственны ему по природе. Человек – не пассивное, а деятельное существо, поэтому и счастье его заключается в успешной, беспрепятственной деятельности; и самое счастье – не вещь, но действие. Недостаточно быть красивым, добродетельным и сильным, чтобы приобрести победу, – нужно действовать, подвизаться. Счастье заключается в успешном, добром осуществлении разумных деятельностей человеческой души.
Условием для такой деятельности является обладание особыми к ней способностями или добродетелями и, в то же время, совокупностью средств, нужных для ее осуществления. – В этом вопросе Аристотель удаляется и от киников, и от гедонистов. Он необходимо предполагает для счастливой жизни прежде всего полноту гармонического развития личности, всех истинно человеческих способностей и сил: дитя не может быть блаженным. А такое полное, беспрепятственное развитие человеческой деятельности обусловливается обладанием всеми потребными к тому жизненными средствами: нужны и богатство, и друзья, и здоровье.
4. Внутреннее счастье
Правда, внешние блага не безусловно необходимы: ибо тот, кто достиг своего внутреннего счастья, не может быть несчастен, даже там, где он повержен в самые глубокие бедствия; но вместе с тем он не будет и блаженствовать, если на него обрушатся все беды Приама. Высший принцип счастья есть мера. Поступать несправедливо есть зло и терпеть несправедливость есть также зло; в первом случае человек сам преступает меру, а во втором – он терпит ущерб. Но лучше самому терпеть несправедливость, чем делать ее другим: ибо несправедливое действие связано с порочностью самого действующего.
Удовольствие и деятельность не суть исключающие друг друга понятия. Напротив, удовольствие есть естественный результат успешной, нормальной деятельности субъекта; оно обусловлено ею и есть ее завершение и увенчание. Удовольствие естественное и непосредственное так же связано с нормальной совершенной деятельностью, как красота и здоровье связаны с совершенным развитием тела. А потому оно есть естественный результат всякой нормальной жизнедеятельности. Счастье без удовольствия не было бы счастьем; но счастье, которое есть благая совершенная деятельность, необходимо влечет за собою удовольствие.
Удовольствие не должно быть целью и мотивом нашего действия, но оно есть необходимое следствие деятельности, согласной с природой человека. Если бы эта деятельность и удовольствие были отделены друг от друга, то мы, конечно, предпочли бы добродетель удовольствию; но сущность добродетели как естественной человеческой разумной деятельности именно и состоит в ее нераздельности с удовольствием, т. е. в непосредственном удовлетворении в самой деятельности – независимо от внешних последствий или соображений. Все блага жизни желательны для этой деятельности как средства – и не более.
5. Назначение человека
Поэтому поступки, сообразные с назначением человека, приятны сами по себе, и добродетельная жизнь имеет удовольствие в себе самой. Т. обр., наслаждение, удовлетворение, вытекающее из благой деятельности, есть благо, которое неотделимо от счастья. Таким наслаждением обладает и Бог. И оно есть благо не только как плод успешной деятельности, но также и потому, что укрепляет, возбуждает, поощряет ту деятельность, из коей оно вытекает (например, удовольствие мышления). Тот, кто не испытывает удовлетворения добродетели, не может быть добродетельным.
Из энергии или деятельности низших сил и способностей человека возникают низшие – чувственные удовольствия. Их цена определяется значением и достоинством той деятельности, из которой они возникают, напр., удовольствия, получаемые нами через зрение, выше, чем удовольствия, которые дает нам осязание. Сколько различных энергий, деятельностей, родов бытия, столько различных видов удовлетворения. И все они расцениваются по своему соотношению к высшей, разумной, существенно человеческой деятельности – добродетели. Высшее удовольствие есть удовлетворение этой деятельности, этой энергии разумного человеческого существа. Остальные удовольствия – животной части нашего существа, удовольствия, соответствующие низшим, телесным энергиям и потребностям, имеют свою цену, поскольку не препятствуют добродетели, совмещаются с нею. Но они не заслуживают даже названия удовольствия, когда мы злоупотребляем ими и предаемся излишествам. Собственно истинные удовольствия человека суть удовольствия доброго, умеренного человека.
Наконец, к счастью, которое прежде всего есть деятельность, относится, по Аристотелю, и досуг в противоположность труду. Непрерывное напряжение невозможно в успешной, нормальной деятельности: нужен отдых, освежение от усталости, в особенности при таких занятиях, которым мы предаемся не ради них самих, но в виду каких-либо внешних целей, и в занятиях, сопряженных с заботами и тяжелым трудом. – Конечно, труды и заботы, принимаемые человеком, должны служить не для развлечения или простой утехи его, но самая утеха должна служить делу, ибо она, доставляя человеку отдохновение и развлечение, имеет место в его жизни, нужна для его счастья. Само собой разумеется, что и досуг, и развлечения должны служить одной верховной цели – счастью человека – в гармоническом развитии его человечности, его разумного существа. Разумное веселье, благопристойное общение с людьми, эстетические наслаждения, наука должны наполнять досуг человека; в особенности же – философия, кот. есть высший род деятельности и в то же время высший род отдыха (σχολη) – в противоположность активной жизни, практической деятельности.
7. Благо – в самой жизни
Итак, высшее благо лежит не за пределами мира, а в самой жизни и есть лишь ее всестороннее, совершенное развитие. Соответственно этому понятию высшего блага Аристотель понимает и добродетель: она состоит не в отчуждении от действительности, не в аскетическом отрешении от мира, но в совершенном достижении целей чел. жизни, в совершенном развитии человека, – в том, что ему всего более свойственно.
У Аристотеля мы встречаемся с тем понятием добродетели, которое было обще всем древним. Это – не добродетель в нашем смысле слова, а прежде всего хорошее качество (добротность). По Аристотелю она есть высшее развитие энергии данного существа.
Т. обр., предмет аристотелевской этики – сфера человеческой практики как деятельности, основанной на выборе. Тем самым она отделена от теоретической философии, ориентированной на неизменное, вечное. Любое существо по своей природе стремится (благодаря энтелехии?) к специфическому для него благу, в котором находит свою конечную цель. Для человека благо есть деятельность души сообразно с разумом. В нем человек обретает эвдемонию (блаженство) как конечную цель своего стремления, независимую от внешних обстоятельств. "Если назначение человека – деятельность души, согласованная с суждением... и мы полагаем, что каждое дело делается хорошо, когда его исполняют сообразно присущей ему добродетели, ... то человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели..." ("Никомахова этика").
Классификация добродетелей
1. Характер и разум
Деятельность человека есть отчасти практическая, отчасти теоретическая: он – существо чувствующее и познающее. Сообразно этим 2-м сторонам его деятельности и его существа – его характеру и его рассудку (διανοια) – и добродетели распадаются на этические (нравственные) и дианоэтические (умственные).
Наряду с теоретической частью души философ признает и желательную часть (ηθοζ), которая вмещает в себя совокупность аффектов, волнений, желаний. Чувства делятся на приятные и неприятные. Всякая деятельность может испытывать препятствия, сопротивление, или же, наоборот, она может развиваться успешно и беспрепятственно: удовольствие возникает из успешного, беспрепятственного развития естественной нормальной энергии, удовлетворяющейся своим собственным действием. – Из удовольствия и страдания рождаются частью аффекты, страсти, частью желания и похоти. К аффектам относятся прежде всего те, которые деятельно направляются против зла (χαχον). Совокупность их есть воля (θυμοζ), как и у Платона – лучшая часть желательной части души; совокупность похотей – зло? (επνουμια).
Государство и общество требуют от гражданина определенных добродетелей, но эти похвальные свойства души различны. Аристотель разделил их на 2 категории: этические и дианоэтические. Этические добродетели идут от характера человека и приобретаются путем воспитания в нем хороших привычек, а дианоэтические – идут от рассудка человека и приобретаются путем обучения.
2. Этические добродетели
Этические добродетели человек находит уже готовыми. Их он получает благодаря сложившемуся в обществе порядку и от государства (полис). Они приобретают свою значимость от традиции и в результате общего одобрения (таковы, напр., осмотрительность, великодушие). Научение сложившимся в полисе ценностям составляет, по Аристотелю, существенную часть нравственного развития.
Но по сути этическая добродетель – это только добротность животной души человека.
По конкретному содержанию этическая добродетель определяется как середина (месотес) между ложными крайностями. Таковы, напр., мужество (трусость – ярость); умеренность (сладострастие – безразличие); великодушие (скупость – расточительство).
Особое значение придается справедливости, важнейшей из добродетелей с т. зр. жизни в обществе. В качестве раздающей она заботится о справедливом распределении в обществе благ и почестей, в качестве примиряющей она восполняет причиненный ущерб.
Другая важная добродетель – дружба, в которой человек совершает переход от индивидуальной жизни к общей. Этическая добродетель связана с необходимостью ведения общественной жизни (не кради, не убивай, без суда не наказывай человека). У древних греков этика почти непринужденно переходила в рассуждения о государственном устройстве, и считалась вещью утилитарной.
3. Дианоэтические добродетели
Дианоэтические добродетели заключаются в чистой деятельности самого разума, который Аристотель делит на теоретический и практический. Решающей для нравственной деятельности из этих добродетелей являтеся благоразумие (фронесис). – Дианоэтические добродетели обнимают собой совершенные свойства разумной части души, т. е. познавательной и рассудительной способности ее.
Аристотель ставит их выше практических добродетелей: ибо высшая добродетель, наиболее бескорыстная, самодовлеющая, чистая и вместе с тем доставляющая самое высокое и чистое наслаждение, есть не практическая добродетель, а чистое созерцание сущего – θεωρια, в которой человек приближается к божеству и уподобляется ему.
Разумную часть души Аристотель тоже делит на 2 вида: собственно разумную и рассудочную часть. Рассудочная часть ответственна за разум практический, т.е. за то, как человек живет в материальном мире среди людей, в семье, в обществе. Эта часть души ответственна за то, чтобы направить наши аффекты, наши чувства в необходимое русло. Собственно разум является созерцательной частью души и ответствен за научное познание мира. Этот разум и имеет, по Аристотелю, высшую добродетель. – Рассудок – это практический разум, добродетель – это практичность, т. е. умение вести людские дела. Блаженство же дается только мудростью, а не практичностью. Мудрость выше всех др. добродетелей, мудрость – добродетель собственно разумной части души. Только Бог обладает этой добродетелью. Он созерцает Себя, поэтому высшей добродетелью (дианоэтической) человека является созерцание Бога.
4. Высокая оценка диано-этических добродетелей
Как видим, диано-этические (теоретические) качества имеют большее значение, потому что человек отличается от животных умом, поэтому употребление ума является и проявлением высшего отличия человека от животных и, тем самым, некоей задачей; когда человек занимается умственной деятельностью, то он проявляет свою высшую способность и, тем самым, он утверждает себя высшим произведением природы. Поэтому чисто умственная деятельность предлагалась как дающая удовлетворение в жизни. Сейчас так никто не думает, мы на знание смотрим как на вещь утилитарную, знание – средство для приобретения силы («знание – сила»). У древних греков знание само по себе – ценность, умственная деятельность сама по себя является целью, достижение которой приносит высшее блаженство, на которое только способен человек. Они презирали физический труд, что нам кажется нелепым (особенно в христианскую эпоху). Умственный труд, который не имеет утилитарного значения, философия, напр., был высшим проявлением чел. существа.
5. Нравственное поведение и свобода
Нравственное поведение (хэксис) человека складывается лишь во взаимодействии благоразумия (дианоэтической добродетели) и этической добродетели: «...в существенном отношении невозможно быть нравственным, не будучи благоразумным и благоразумным – без этической добродетели». При этом главным образом на долю благоразумия выпадает задача познания правильных средств и методов, ведущих к благу, в то время как этические добродетели определяют его как цель.
То и другое вместе определяют волю (булесис) к выбору блага, указывая желанию правильную цель при помощи понимания. Так природным влечениям придается форма, и человек становится хозяином своих страстей (аффектов). При этом свободу воли Аристотель не подвергает ни малейшему сомнению. «Если, таким образом, этическая добродетель есть сдерживание воли, а воля – обдуманное желание, то тогда понимание должно быть истинно, а желание – правильно, если выбор будет направлен на благо, и одно и то же должно быть и принято мышлением, и искомо желанием».
Не существует какой-либо высшей необходимости, судьбы, рока, что играло бы человеком и отрицало бы его ответственность за собственные действия. Человек свободен, и в его власти находится быть добродетельным или порочным. Добродетель не дается от природы, она достигается человеком посредством воспитания и образования. Для позиции Аристотеля характерно, что нравственное поведение уже не возникает только лишь из понимания, а приобретается благодаря практическим навыкам. Поэтому тут надо слушать человека с опытом.
6. Добродетель как поступок
Итак, для нравственной добродетели нужно знание блага, разум, без которого нельзя хорошо и разумно поступить. Но добродетель состоит не в знании, а в неизменно-благом действии воли, в неизменном направлении воли на то, что она признала за благо; и это – не из-за каких-либо внешних мотивов, а произвольно, в силу свободного, сознательного выбора.
В искусстве и науке достаточно, чтобы результат был хорош, все равно как бы он ни был добыт. В нравственной деятельности спрашивается, как было сделано дело, каков был человек, совершивший его. Спрашивается:
– во-первых, сознательно ли он поступал,
– во-вторых, по собственному ли выбору и притом помимо ли внешних побуждений он выбирал,
– и наконец, в-третьих, действовал ли он в силу случайного аффекта или твердого и непоколебимого направления характера?
Вершиной нравственного поведения является волевое подчинение низших сил и энергий души, ее движений, страстей и желаний справедливым требованиям разума, – тому, что он предписывает как справедливое и доброе. Таким образом, разумная природа человека достигает своего совершенного развития, своего всестороннего выражения и воплощения во всех его способностях, силах и деятельностях. Это – высшая творческая форма и вместе с тем конечная цель человека. В этом его назначение и в этом его счастье.
Итак, воля есть источник добродетели; дело идет не только о знании нравственных правил, как думал Сократ, а об их деятельном [основанном на упражнении] применении. Аристотель возражает против сократовского интеллектуализма, по которому безнравственные поступки возникают лишь от незнания. Согласно Аристотелю, в человеке существуют и воля, и разум, и одно к другому часто не сводится. Человек обязан контролировать поступки. Свободной волей осуществляется господство разума. Третью книгу "Этики" Аристотель посвящает тонкому анализу понятий о свободе воли и вменяемости человеческих поступков.
Существуют врожденные способности, которые мы наблюдаем, напр., у детей и у животных. Они без нравственного развития могут стать вредными и лишь путем упражнения и воспитания превращаются в настоящие нравственные качества. Для истинной добродетели, помимо способностей, требуется еще разум и упражнение: добродетель определяется как свойство человека, в котором он утверждается путем разумного согласия и произвольного выбора, и притом такое свойство, которое руководствуется определениями разума.
7. Метриопатия
Но, спрашивается, в чем же состоит то благо, которое разум предписывает по отношению к нашим аффектам и действиям? Разум во всем приписывает середину (меру) между недостатком и излишком. Во всяком желании и деятельности есть 3 вещи: недостаток, излишек и середина. И во всем только середина, только равновесие – хорошо, полезно и похвально. Всякое совершенное, законченное произведение искусства мы называем прекрасным именно потому, что в нем ничего нельзя ни убавить, ни прибавить. Мера есть верховный, нравственный принцип эллинского народа; на нее указывает и этика Аристотеля, представляющая из себя систематический анализ его нрав. понятий. Соблюдение середины (μεσοτηζ, умеренность, метриопатия) делает человека добрым и все дела его – удачными, хорошими, совершенными, а следовательно, в нем и заключается добродетель, дающая благо человеку.
МЕТРИОПАТИЯ (греч. metriopatheia, от metrios – умеренный и pathos – страсть) – понятие древнегреческой этики, означающее умеренность в страстях, противополагалась апатии. Развито Демокритом и Эпикуром, центральный принцип этики Аристотеля: добродетель как середина между двумя крайностями (напр., щедрость – середина между скупостью и расточительностью).
Итак, добродетель есть поведение, избегающее крайности – как избытка, так и недостатка; она есть середина между двумя противоположными пороками, из которых один переступает границу должного, а другой не доходит до нее. Так, храбрость есть середина между безрассудством и трусостью, умеренность – середина между распущенностью и бесчувственностью, щедрость – середина между скупостью и мотовством, – кротость – середина между вспыльчивостью и чрезмерным хладнокровием.
В целом добродетель Аристотель определял как «средину двух пороков», т. е. избытка и недостатка чего-либо. Например, недостаток мужества – это трусость, а избыток мужества – это безрассудная отвага. Основа добродетели – умеренность. Добродетель гражданина состоит в способности повиноваться властям и законам, тогда как для того, кто властвует, необходима не только добродетель гражданина, но и добродетель человека.
Конкретный характер этики Аристотеля
1. Неповторимость поступка
Аристотель говорит, что познание овладевает лишь тем, что необходимо, а значит, «случайное [акцидентальное] сокрыто от чистого разума». В противовес разуму, который ищет в мире только необходимое и тем отбрасывает все случайное, неповторимое, в противовес науке, которая ищет лишь общие теории, – Аристотель дает понять, что необходимости в частном опыте нет. Этика Аристотеля есть этика добродетелей, и она имеет дело с поступками, рассматривает проблему правильного, достойного поведения конкретного индивида в конкретной ситуации.
Добродетельный индивид потому и является добродетельным, что он обладает не только знанием общего, но и знанием частного, так как поступок всегда связан с частным, всегда единичен, единственен – направлен на конкретное лицо и совершается в конкретных обстоятельствах. Более того, знанием частного он обладает в большей степени, чем знанием общего. Добродетель для Аристотеля не сводится к правилам, принципам (хотя и не исключает их), она – и это составляет самый существенный и специфичный момент этического выбора – имеет дело «с последней данностью, для постижения которой существует не наука, а чувство» (EN, 1141 a).
2. Единичное в поступке
Аристотель исходит из того, что не существует исчерпывающего набора свойств, по наличию или отсутствию которых можно было бы судить о добродетельности поступка; так, например, добродетель есть середина, но середина не как арифметическая средняя или некое абстрактное совершенство, а середина по отношению к тому, кто действует. «Те, кто совершает поступки, всегда должны сами иметь в виду их уместность и своевременность» (EN, 1104 a).
Если исходить из расчленения поступка на общее и единичное, то этическая стратегия Аристотеля направлена на единичное, и критерием, масштабом добродетельного выбора, посредствующим звеном между общим и единичным является, в конечном счете, сам добродетельный индивид. Получается, что добродетельный поступок, составляющий предмет и цель этики, есть поступок добродетельного человека. Или, говоря по-другому, добродетельный индивид является добродетельным не в силу того, что он в своем выборе следует определенным независимо от него заданным и существующим этическим критериям. Напротив, конкретный выбор приобретает этическое качество по той причине, что он является выбором (поступком) добродетельного индивида.
Аристотель исходит из человеческой ситуации – ситуации поступка. Она состоит в том, что здесь делается выбор в условиях принципиальной неопределенности результата и что сам этот результат не существует вне отношения к нему того, кто делает выбор. Этически значимые решения по Аристотелю касаются того, что «зависит от нас и осуществляется в поступках", "чей исход неясен и в чем заключена неопределенность» (EN, 1112 a, b).
3. Жизненный подход – против отвлеченных принципов
Аристотель решает задачу, которая и составляет собственный предмет этики – как при этом возможны правильные, нравственно ответственные поступки. Как поступать, чтобы остаться верным человеческому предназначению? Аристотель пошел навстречу поступку в его частном, индивидуально-неповторимом качестве, полагая, что в этом случае наилучшим из возможных гарантий и критериев совершенного (добродетельного) выбора является совершенный (добродетельный) индивид с присущими ему рассудительностью и жизненным тактом – а не с отвлеченными принципами.
Аристотель отрывает этику от метафизики и закрывает для нее перспективу платоновского занебесного блага на том основании, что этику должно интересовать не вообще благо, не идея блага, а конкретно-осуществимое человеческое благо. Аристотель прекрасно понимает, что поступок, конечно, невозможен без своего субъективного основания – более того, преднамеренность Аристотель считает существенным признаком этически вменяемого решения. Поступок выводит человека в мир, прежде всего в мир людей – в этом смысл поступка, его назначение.
4. Нерегламентируемость морали
Специфическое место морали в обществе в отличие от других форм организации, упорядочения, регулирования межчеловеческих отношений определяется следующим: она вступает в действие и оказывается исключительно продуктивной там, где эти отношения не поддаются внешне контролируемой, гарантированной организации, упорядочению, регулированию. В той мере, в какой межчеловеческие отношения являются устойчивыми, внутренне схематизированными, повторяемыми, поддаются клишированию, они структурируются в более или менее жесткой форме обычаев, традиций, ритуалов, юридических законов и т. д. Но именно там и тогда, где они обнаруживаются в своей уникальности, единичности и принципиально непредсказуемой открытости, начинается царство морали.
Если мы задумаемся над тем, где и когда мы применяем моральные оценки, называя что-то "подлым", "честным", "порядочным" и т. д., то мы легко установим, что это всегда происходит в ситуациях, которые не поддаются квалификации в рамках твердо установленных общественных канонов и к которым просто нельзя применить других форм наказания или поощрения. Принципиальная нерегламентируемость моральной сферы удостоверяется тем, что ее проще описать отрицательно – как то, что не является обычаем, ритуалом, правом и т. д. Место морали и есть место встречи человека с человеком, заполненное поступками. Мораль находится там, где я принимаю решение. Здесь существенно и то, что это – Я, и то, что я принимаю решение, т. е. я не ограничиваюсь тем, что остаюсь верен себе, сознанием своего тождества с самим собой, но плюс к тому я еще воплощаюсь в частность принимаемого решения, беря на себя ответственность за него в полном объеме и, прежде всего, в той части, в какой оно сопряжено с риском неопределенности.
Пространство морали – ниша свободы. Более того: мораль сама есть эта ниша, и Аристотель борется за правомерность этой свободы…
5. Важность правильных суждений
Аристотель настаивал на самостоятельности этики как науки, усматривая ее в том, что ее целью являются поступки и в открытой полемике с интеллектуализмом Сократа и Платона видел в добродетели навык, складывающийся в практической деятельности устой души. Но и он в конечном счете – в отличие от софистов – ставил добродетельный склад души в зависимость от правильных суждений, а высшую (первую) эвдемонию отождествлял с философско-созерцательной деятельностью.
Из теоретического (познавательного) отношения к миру осуществить переход в практическое отношение принципиально невозможно. Из того обстоятельства, что одни утверждения являются истинными, а другие ложными, вовсе не вытекает, что я должен истину предпочитать лжи. Много людей и во многих случаях поступают наоборот. Из того факта, что курение вредно для здоровья, не следует, что Иванов должен бросить курить. Он-то как раз этого не делает. Даже категорическое этико-религиозное требование "не убий" само по себе не имеет нравственно обязывающего смысла. Люди не только убивают, но находят особое удовольствие в том, чтобы делать это по моральным (как они их понимают) основаниям и с религиозно-церковного благословения. Из "есть" не следует "должно". Из того, что в мире действуют такие-то и такие-то законы, совсем не вытекает, что я здесь на своем единственном месте должен совершить такой-то поступок. Все попытки изнутри теоретического мира пробиться в действительное бытие события безнадежны. Почему?
Логический силлогизм и "силлогизм" поступка – разные вещи. Логический силлогизм, поскольку он имеет дело с действиями, обобщает, выявляет их общие черты, выстраивает в ряд, отсекает в каждом единичном действии то, что делает его единственным, неповторимым, отличным от всего остального, т.е. поступком. "Силлогизм" поступка, напротив, выносит из действия за скобки все, что объединяет его с другими действиями, чтобы дойти до его единственной изначальности; он начинается там, где кончаются все возможные операции логической силлогистики. В логическом теоретико-познавательном образе мира нет места произвольной единственности моего бытия, нет меня самого в той подлинности, которая позволяет мне ответственно поступать. Я включен в теоретический мир в той мере, в какой я совпадаю с другими, детерминирован внешними причинами, встраиваем в закономерные ряды в качестве тела, живого существа, случайной величины и т.д., т.е. в той мере, в какой я не есть я. И там нет места мне, поскольку я ни к кому и ни к чему не сводим, а равен самому себе, поскольку я в своей единичности единственен, являюсь активно действующей, бытийной величиной, которая не попадает под законы и правила, так как сама их творит. Теоретический (логический, познаваемый) мир безличен и основателен, всегда на что-то опирается. Поступок индивидуален и безосновен.
В теоретическом мире вещи становятся атомами, телами, числами, квантами, реципиентами, служащими, больными, чемпионами, пешеходами и т.п., оставаясь единичными, но лишаясь единственности. Это – условие их вхождения в него. У поступка, напротив, нет другой категории, кроме нравственно ответственного субъекта, способного совершать поступки, т.е. кроме его единственности. Я-поступку не только нет места в теоретическом мире. Он потому только и становится поступком, что не вмещается в этот мир, выпадает из него.
Теоретический мир "живет" по своим имманентным законам. Это – как бы самопроизвольно развивающийся мир, существующий наряду, параллельно с реальным миром, но независимо от него. Поскольку мы вошли в него, т. е. совершили акт отвлечения, мы уже во власти его автономной законности, точнее, нас просто нет в нем как индивидуально ответственно активных. Субъектность теоретического мира, мира познания вообще является сугубо функциональной. Здесь субъект представляет не себя, а закономерную нагруженность мира.
6. Человек рождает поступок
Аристотель говорил, что человек является началом поступков подобно тому, как отец является началом ребенка. Это сравнение, совсем неслучайное в устах Аристотеля, хорошо проясняет суть дела.
Во-первых, оно дает наглядное представление о том, что такое поступок. Ребенок есть поступок. Поступок отца. Ребенок представляет собой изменение в самом бытии, его развитие, увеличение, новую завязь на древе бытия. Такова природа всякого поступка, самого поступления как бытийного акта.
Во-вторых, поступок есть нечто столь же серьезное, неотвратимое, роковое, вечное и беспокойное как ребенок. Совершая поступки, творя их, человек создает, творит самого себя. Он совершает, творит поступок навечно. Он не может отменить раз совершенный поступок, отказаться от него точно так же, как отец не может отменить, отказаться от ребенка, ибо, отказавшись от него, он оказывается привязан к нему более глубоко и трагично, чем до того, как он отказался.
Наконец, в-третьих (а это главное), единственным решающим основанием поступка, без которого этот поступок в его единственности никогда бы не совершился, является совершившая его нравственная личность как и единственным решающим основанием (началом) ребенка, без которого он никогда бы не появился на свет, является его отец. Как отец не может сказать, что не только он виноват в появлении ребенка, так и нравственный субъект не может сказать, что не только он виноват в совершении поступка. Правда, для этого и тот и другой должны взглянуть на вещи изнутри.
7. Поступок как переход из возможности в действительность
Взгляд на поступок изнутри, когда нравственный субъект видит в поступке себя, есть единственно возможная точка зрения, которая позволяет его увидеть. Поступок следует за решением, он есть результат решимости. Он переводит возможность (одну из многих, бесчисленных возможностей) в единственную действительность. Его нельзя обернуть назад, он совершен раз и навсегда и в этом смысле безысходен. Если уж Рубикон перейден, то он перейден. И это невозможно исправить. Поступок впечатывается в бытие. Как факт бытия он абсолютен. Про него нельзя сказать, что он истинен; он сам есть истина.
Личность воплощается в поступке. Поступок – это факт моего не-алиби в бытии, лежащий в основе самого конкретного и единственного долженствования поступка, не узнается и не познается мною, а единственным образом признается и утверждается.
Поэтика (учение об искусстве) Аристотеля
Частью практической философии Аристотеля является также поэтика (учение об искусстве). В одноименном сочинении Аристотель излагает теорию поэтического творчества, особенно в области трагедии, оказывающей наиболее сильное воздействие. Вот важнейшие понятия этой теории:
1) подражание (мимесис): искусство должно подражать действительности, но не воспроизводить ее (в отличие от истории);
2) единство действия, времени и места: действие должно быть внутренне целостным, последовательным и законченным, а его длительность не должна выходить за рамки светового дня;
3) катарсис (очищение): искусство должно просветлять человека по мере того как он отождествляет себя с действующими лицами и благодаря этому разряжает свои аффекты в другой сфере.
Суть искусства – подражание (мимесис), цель трагедии – "очищение" духа (катарсис).
Педагогика Аристотеля
«Усвоение преподанного зависит от привычек слушателя; какие у нас сложились привычки, такого изложения мы и требуем, и то, что говорят против обыкновения, кажется неподходящим, а из-за непривычности – более непонятным и чуждым, ибо привычное более понятно. А какую силу имеет привычное, показывают законы, в которых то, что выражено в форме мифов и по-детски просто, благодаря привычке имеет большую силу, нежели знание самих законов. Одни не воспринимают преподанного, если излагают математически, другие – если не приводят примеров, третьи требуют, чтобы приводилось свидетельство поэта. И одни хотят, чтобы все излагалось точно, а других точность тяготит или потому, что они не в состоянии связать [одно с другим], или потому, что считают точность мелочностью. В самом деле, есть у точности что-то такое, из-за чего она как в делах, так и в рассуждениях некоторым кажется низменной». (Там же, II 2, 995a 1-12).
